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灾疫问题如何成为伦理问题的道德哲学思辨
王军
一、灾疫在与人生存的关联视域中开启特定的伦理之维
灾疫与别的境遇之所以不同，在于它无情毁灭的力量，它在与人生存的关联视域中，将一种“此在最本己的可能性”——死亡，真实地带到了人们面前，迫使人无可逃遁，迫使命运如此真切地面对生存之思。死亡打破了无限性的神话，让存在者在生命、生活的毁灭中充分感受到了一种“有限”与亏欠，感受到了“被抛于世”的苍凉无奈，感受到了内心深处巨大无言的“畏”，但由此也更感受到了对生命意义、价值的需求与渴望。正是在这样复杂的“现身情态”中，在这种特殊的“领会”中，灾疫开启了此在面对终结的对话，开启了他对夲己的追寻，开启了在世的操心筹划，进而在一片充满风险的生存论空间中，开启了独特的伦理之维。
“死亡”是“此在的终结”，是灾疫中生命面对的最终恐惧。叔本华曾经这样说过：“死亡的恐惧实际上超然独立于一切认识之上……死亡是威胁人类的最大灾祸，我们最大的恐惧来自对死亡忧虑”⑴。但在灾疫中，这种对死亡的“畏”却并非一定是坏事，它反而会推动死亡产生另外一层积极的意义，海德格尔在《存在与时间》中深刻地指出：死亡是“此在最本己的可能性”⑵，它“所意指的结束意味着的不是此在的存在到头，而是这一存在者的向终结存在，死是一种此在刚一生下来就承担起来的去存在的方式”⑶。因此，不能把死亡悲观地理解为存在的就此完结，而应理解为此在走向存在的过程不断敞开的种种可能性。一言以概之，就是海德格尔哲学中那句经典名言——“向死而在”⑷。
的确，死亡有两种方式：本真的死亡和非本真的死亡。后者是作为“常人”的此在在“沉沦”状态中对死亡的一种麻木态度，他总是躲避死亡，从不敢正面谈及死亡，总借“闲言”安慰自己：“人终有一死,但我当下还没碰上”。常人的本质，实际上就是“无此人”，他以这个“但”否认了死亡的确定可知，从而将人生这种最本己的可能性自欺欺人地掩藏起来，将之无限推迟到“今后有一天”去了。这种死亡状态就是一种非本真的死亡，一种怯懦、猥琐、逃避责任的死亡；与此相反，本真的死亡即“向死而在”，它勇敢地面对死亡，从不避讳自己的死，在生存中把死作为一种最本己的可能性承担起来，向着人生的可能性“去存在”——去创造生活，去充分占有自己“人”的本质，去争取生命丰富多彩的意义。这在海德格尔的评述中，被标记为“先行到可能性中去”⑸，此种“先行”让此在摆脱了“沉沦”，摆脱了常人化，回到了最本真的自我。因此，海氏将本真的“向死而在”之特征表述为:“先行向此在揭露出丧失在常人自己中的情况，并把此在带到主要不依靠操劳操持而是去作为此在自己存在的可能性之前，而这个自己却就在热情的、解脱了常人的幻想的、实际的、确知它自己而又畏着的向死的自由之中”⑹。
在日常没有灾疫的平安生活中，可以说，大多数人都可能在“沉沦”中走向“非本真的死亡”，但当灾疫降临的危急时刻，却往往会激发起人的本真天性，去选择一种“向死而在”。“向死而在”勇敢地将“死”凸显出来，也就是将生命的“有限”和亏欠凸显了出来，这就必然带来对道德、对伦理、对价值的由衷呼唤 —— 因为，生命如果可以不死，那么道德也将会失去意义：人既然可以长生不老，那么再追问“我当因何去死？”、“应以何种状态去死？”、“我的死是否有价值？”等这样一些伦理问题也就成了多余。且既然生命可以无限轮回，那么也就不存在我的选择是正确还是错误的问题，无论对错与否，我都可以在未来无穷无尽的时间里不停地去尝试其他的选择，所以看起来，我能够实现的生存方式和生存价值都是无限的，这样，任何道德、伦理对于我来说就纯粹是一些外在的东西了，它们最多只能构成对我行为的一种外在限制，而无关于我自身的生存之道，更无关于我的生命价值。叶秀山曾精辟地论道，“我们一切被迫放弃自身的道德与原则所进行的活动，最终都是为对‘死’的畏惧所推动”⑺。正是出于对死亡之“畏”，我们才知道生命之有限、可贵，正由于生命之有限、可贵，我们才会扪心自问：“生命如何才值得一过” ？才会努力去追寻存在的意义与价值，才会问及什么是“是”与“应该”；同时，在短暂的“向死的自由之中”而在，就不允许人生无穷无尽地去尝试各种选择，而必须在有限的选择中作出正确或错误、合理或不合理的判断，以指导我们的行动。伦理学，归根到底就是关于人如何自由存在之学，其核心是研究人存在的意义与行为的合理性，研究“是”与“应该”——“我是什么？” 、“我能做什么？”、“我应该做什么？”，这些康德式的追问，构成了全部伦理学的焦点和旨趣所在。所以，灾疫从时间和空间上对生存的步步紧逼、压迫，恰恰从一个特殊的维度将生命引入了道德与伦理的视阕。
这种对道德、伦理的探求，是生命“向死而在”的承担，它进一步产生的重大意义在于：将我们从日常的“沉沦”中唤醒，从一般“常人”中拉回，让我们听从良知的召唤和“愿有罪责”，去成为我们自己，去对灾疫中的自我、他者和世界的存在切实负起责任。
在海德格尔哲学里，日常生活、常人、沉沦等是一组重要的存在论术语。此在的在世是一种“被抛”的存在，他自从一开始被抛入世，就消融于日常生活、消融于他人，成为了“常人“，陷入了无边无际的“沉沦”。日常生活是一种被异化、被歪曲的生存领域，在这里，人在“沉沦”中逐渐遗忘了死亡，也遗忘了自己本性。常人，就是此在自我之丧失，是此在在日常生活中的一种存在方式，这种存在方式使此在处于他人的统治之下，任由他人把自己的存在拿走。而这些他人也并不是确定的人，而是一个无人称的“谁”——“这个谁不是这个人，不是那个人，不是人本身，不是一些人，不是一切人的总数，这个‘谁’是个中性的东西：常人”⑻，常人的主要职责就是“卸除每一此在在其日常生活中的责任”⑼——“凡是此在挺身而出决断之处，常人却也总已经溜走了。然而因为常人预定了一切判断与决定，他就从每一个此在身上把责任拿走了”⑽。常人就是不断地用这种方式，去迎合日常此在的惰性，使此在达于无差别的平均状态，让他不必再对自己的存在负责，并且还心安理得。海德格尔借此对人类发出警示：常人的独裁无所不在，沉沦的“侵凌性”⑾（agrressivity）无所不及，它们非但不能使生命达于存在，反而遮蔽了通往存在的道路。
于是，灾疫降临，死亡有如当头棒喝，将此在从日常的“沉沦”中惊醒，死亡产生了“畏”，产生了对道德、伦理的探求，将此在从被抛的“沉沦”中抽回，从常人状态中抽回，“使此在把本真状态与非本真状态都作为它的存在的可能性看清楚了”，此在由此对以前的“沉沦”生活彻底产生怀疑，产生悔恨，他决然返回本真，重新成为自己，听从内心良知的召唤，去选择最本己的可能性生存，并愿为此承担罪责。“愿有罪责”的决心体现了此在“愿意”去过一种对自我、对他者、对世界承担责任的道德生活方式，而这正是每一位道德主体在危难时刻所需要的那一种选择 —— 选择一种有意义的生存方式，一旦作了这种“选择”，此在就能下决心隔断常人的“闲言”，超越日常状态的“两可”，去对自己的能在负责，并去创造自己的能在。
一旦此在愿意去对存在负责，面对灾疫中受苦受难的他者，我们就不会无动于衷，就会推己及人，向受灾的生命毫不犹豫地伸出真诚援助之手，人与人之间的关联状态就会因此而产生质变 —— 在原初“沉沦”的日常世界里，虽然此在也是与他人“共在”，但处于总是逃避责任的“常人”状态中，人与人之间乃是那种“教化世界”中彼此孤立、互相隔膜、漠不关心的“单子主义”状态，黑格尔曾尖锐地批判这种状态“是没有精神的，因为它只能做到集合并列，但是精神不是单一的东西，而是单一物和普遍物的统一”⑿。但在灾疫中，一旦我们发自内心地愿去对自我、他者和世界负起责任，人与人之间就会进入一种“关系”的格局，单子式的个体会转变成道德的主体，义务律会成为自然律，分散的教化世界会向真实的实体回归，一种精神，伦理的精神，就会引导我们进入活生生的伦理世界。
（二）灾疫问题实质上是人与人之间的伦理关系问题
此在愿去对存在负责，使人与人之间在一种“关系”的格局中进入伦理的视阕，这只是揭示了灾疫问题能够成为伦理问题的主观动因，欲使这个命题真正成立，还缺乏了一种客观基础的论证，即：灾疫问题客观上、实质上是个什么问题？它反映的究竟只是一种自然事件或社会事件，还是什么其他也许更深奥的存在？此种深奥的存在对于灾疫问题成为伦理问题有何助益？这些疑问，都将推动问题的进一步深入探讨。
笔者以为：灾疫问题的实质，乃是一种客观上的人与人之间的关系问题，因而也就必然会成为一种伦理问题。
固然，从表面上看，灾疫都是以“自然变异”或者“社会事件”的面目出现的，但如果我们的认识仅止于此，就会被事物的外在表象所迷惑，无法真正把握住灾疫问题的本质，进而也就不能有效地战胜灾疫。灾疫有“自然灾疫”和“人为灾疫”之分，在当今人类意志可以逆转自然和生命世界的时代背景下，绝大多数“自然变异”或者“社会事件”的背后，都有着人力因素的“无形之手”在有意或无意地“操纵”。在此笔者并无意对这些“幕后操纵” 置褒贬之喙，只是为了说明：这些“自然变异”或者“社会事件”的形成，客观上并不出自于其自身、抑或出自于纯自然，而恰恰是出自于人与人之间的关系产生、发展、变化的结果。表现如下：
首先，灾疫离不开人而存在，没有人，就谈不上灾疫。如谚所云：“灾疫往往是人类的影子”，严格意义上的灾疫只是相对于人而言的，它的核心对象始终是人和人类社会，自从地球上有了人类，才有了灾疫存在，在没有人的远古时代，即便发生了灾难，那也只是一场“自然变异”或者“自然事件”， 还称不上是“灾疫”。而且，任何灾难，只有超过了人类的承受能力，造成了生命财产损失的，才构成灾疫，否则不能算。可见，灾疫问题本质上乃是人的问题，而不是某个单纯“事件”本身的问题，这就是灾疫的一个重要属性 —— 属人性。
（三）灾疫问题与伦理问题的互维一体性
“道德是人的存在方式”，人之所以区别于动物，超越于动物，就在于人具有理性，具有伦理道德，人的实践活动都是建立在一定的价值判断的基础之上，这才使人的存在得以成为一种文明的存在。伦理在本质上就属于一种基本价值，作为一种应然化的社会关系的表征，它并不存在独立的、自身特有的活动领域，而是渗透于一切社会生活领域之中，其内涵和外延的扩展，在于发现、审视和评价一切存在于自然与社会中与人生存相关的事物的价值，并对它们加以指导。伦现的审思涉及到社会生活的方方面面，伦理的评价成为对一切社会实践行为或活动所作的的价值评价，在这个意义上说，灾疫问题中防灾、治灾、灾后重建等各种基本社会活动，就必然是一种伦理的行动，它们要想健康、有序地开展和进行，就不能回避来自伦理的拷问，并在此基础上接受伦理的指导。伦理指导与评价的目的，在于限制和避免防灾、治灾、灾后重建过程中潜在的道德失范，从而真正实现合理有效的既定目标。
另一方面，灾疫问题如果缺少了对伦理的依附，就会使受灾的世界返回那种充满野性与暴力的“原始自然”，在极度的生存恐怖与混乱无序中，没有规范、没有廉耻、没有约束、没有礼让、更没有同情和关爱，人们不知道如何去团结应战灾疫，只知道为了争夺有限的生存机会、空间和资源而展开残酷的斗争，于是弱肉强食，自相残杀，堕落到与动物无异，人类将陷于“霍布斯丛林”中、进入到一种无休无止的“狼对狼”的战争状态，在此状态下，逐渐丧失其“人之为人”的本性，“他人就是地狱”将成为生存现实的真实写照，人类社会最终也会为之瓦解而不复存在。可见，如果没有伦理的存在、约束和有力引导，我们就不知道在患难中要爱人如己、救死扶伤、互助互济，世间也将不存在什么真情、道义、友爱与公正。因此，灾疫问题惟有成为“伦理问题”，人类社会才能在“人”的尊严和意义上去存在和建构，世界也才能在劫难中看到重生的动力与希望；反之，如果把灾疫问题降格成一种“自然问题”，人性就将被阉割，存在将失去其栖居的看护者，世界就会在道德的蛮荒、迷失中走向自我毁灭。
所以说，当人类能够以“类”的方式与自然展开生存抗争，灾疫问题与伦理问题走向互维一体就成为了历史的必然。
这种互维一体性进一步表现在如下两个方面：
一、伦理是灾疫问题的内在规定性
防灾、治灾和灾后重建等活动无论是其意识模式还是行为模式上都是在一定的价值判断的基础上决策、进行和完成的，整个过程总是蕴涵着一定的伦理和道德于其中，受到伦理和道德的调节和规范。首先，伦理关系是灾疫中人与人、人与社会、人与自然的内在关系。在防灾、治灾和灾后重建的过程中对各种责、权、利的界定和展开，必然是以肯定伦理上相应的责、权、利为基础的，它体现了人对自身、对社会及对自然的态度和价值确认，任何企图摆脱伦理制约的抗灾行为都是不存在的。如果说这种态度和价值确认还只是一种客观伦理的话，那么，当灾疫中各种利益关系发生矛盾、冲突，需要对之予以综合平衡和协调时，一种表现人的主体精神的伦理关系就形成了，且一旦这种靠伦理维系的和谐稳定的利益关系被人们自觉反思，并通过恰当的程序将其中的一部或全部固定化为某种政策性或制度性安排时，这种关系事实上就己经被成为了一种规范性的社会秩序，并将以一种巨大、深远的力量影响着灾疫防治战略的现实运作与未来建构。从这个意义上说，伦理关系是灾疫问题的内在关系，它如影随形地依附于并服务于人类的抗击灾疫的生存实践，离开了伦理关系，就构不成卓有成效的防灾治疫行为系统。
其次，伦理的价值观念是防灾、治灾和灾后重建等活动中内在的价值观念。人类任何与自然抗争的理性行为都必然是在一定价值观念的指导下进行的，灾疫问题是一个多面综合体，涉及到政治、经济、伦理、文化、医学、工程等多个领域，因而也就必然涉及到多种不同的价值体系，当这些价值体系和价值要求在特殊境遇中彼此发生冲突，就会要求道德主体基于特殊的时空条件限制作出道德行为的抉择，不论主体是否需要虑及政治、经济等其他因素，但在防灾治疫的行为系统中，伦理的价值观念始终应当是其基础性的、首选的价值观念，它构成防灾、治灾和灾后重建等活动的出发点和内在的精神脉络。例如：当生命价值与财产价值发生冲突的时候，从经济学的角度选择，可能会倾向于财产而弃生命于不顾，但伦理的价值律令却毫不犹豫地告诫我们：生命是第一位的，生命的价值重于一切。行为主体应当听从来自心灵深处的道德召唤，让自己的选择获得行为无悔的合理性辩护。
二、灾疫是伦理行为和价值观念的实践源泉
“物质生活的生产方式制约着整个社会生活、政治生活和精神生活的过程”⒄。政治、法律、意识形态等上层建筑都是在生产关系的基础上形成的，伦理作为一种意识形态，它的存在和发展状况也是社会物质生活条件的真实反映。在防灾、治灾和灾后重建的过程中，人们确认着自身和他人、社会、自然的关系，探求着行动的价值判断标准，反思着采取何种实践理性生存战略才能合乎人的自由本性和社会发展的规律，这些，都构成了伦理的行为内容、价值观念的实践源泉。
首先，灾疫环境的变迁影响和规定着伦理关系的变化和道德观念的演变。当灾疫环境发生变迁时，就会使人们之间的责、权、利关系发生变化，并引起一定利益格局和思想观念的调整，这在客观上就必然引起相应社会伦理关系的变化，由此形成一种新的价值理念和伦理取向。也就是说，伦理所要涉及的主体和调节的目的、方向就会必然发生变化。例如，例如在工业革命以前，自然灾疫的环境范围基本上是局限于一国之内或一定区域范围之内，灾疫的种类像水灾、旱灾、地震、瘟疫、飓风、海啸、泥石流、病虫害和火山爆发等都是些传统型的灾疫，抗灾主要是以君主政治为中心或者片面依赖政府主体的单一化抗灾关系模式，个体或个体自发组织的临时性群体也可以有限参与，社会组织、机构和团体基本不能参与，因为它们的主体资格在封建社会的救灾体制下尚不具备正当性与合法性；但进入工业社会以后至今，灾疫环境变迁的范围扩展至全球，像温室效应、臭氧空洞、海面上升、陆地沉降、大气污染、生化效应等新型广覆性灾疫，都是单个国家或区域凭借一己之力所应付不了的，于是，当代的抗灾模式就形成了以政府主体为主导，个体、社会组织、机构和团体等共同参与，国际社会广泛支持的道德共同体的抗灾关系模式，这是当代正在迅速普及、深入人心的先进模式，它真正凸显了人作为“类”的存在共同分担生存风险的一种公共理性。
其次，灾疫的状况影响着人们道德行为的选择。伦理从不是机械的、一尘不变的，它必须在坚持基本伦理原则的前提下，根据道德场域实际状况的变化灵活地作出不同的道德行为选择，西方学者约瑟夫·弗莱彻指出：人们应“坚持从实际情况出发作出道德决断，以具体境遇和涉及经验为道德评价标准，把实用主义与相对主义结合起来”⒅。例如：在一般情况下，救灾中理应贯彻“生命优先”的原则，但在特殊情况下，如果不对特定的设施、装备先行急救的话（比如容易造成核材料泄漏的核电站设备、可能造成大范围化学污染的生化原料库），一旦出事就可能造成无可挽回的损失，危及更多人的生命，这个时候，我们就必须暂时放弃“生命优先”的原则，而先去抢救这些“祸源”物。再如：从前人们只知道盲目地开发自然、利用自然，浑不知也要尊重自然、顺应自然，当全球性的生态危机迫在眉睫的时候，人们才意识到人与自然关系的重要性，于是提出了生态伦理的生存战略……总之，灾疫的状况影响着人们道德行为的选择，灾疫境遇凸显了人类生活中诸多非常的道德问题，由此也成为了伦理学研究相对集中的一片视域。
【参考文献】
（12）〔德〕黑格尔．《法哲学原理》[M] . 范扬等译.北京：商务印书馆，1982．173
（16）纪录片．《墨西哥城大地震》. http：//www.dream2008.cn/
（18）万俊人.《现代西方伦理学史》(下卷) [M].北京:北京大学出版社,1992:554.
（本文作者为皖南医学院副教授 东南大学生命伦理学博士） |