孙慕义： 《黛依丝》 ，灵与肉或许和解
“不只是身体被认作外在之人，身体的生命也被认作外在之人。二者之中，生命激活了身体的结构以及所有天赋感官，使之得以感觉外物。”[ 奥古斯丁：论三位一体，周伟驰译，上海人民出版社，2005年版，第309页。]
“我们在姿势上直立向天，而不是匍匐向地。这是造我们者对我呢般的一个提醒，在我们更好的部分即意识里，我们不应像野兽一样匍匐向地。我们也不应将自己的心与灵魂倾注到物体中最为崇高的东西上；因为甚至在这样高贵的物体中寻找意志的满足也是将意志贬低到一个匍匐的位置上去了。”[ 奥古斯丁：论三位一体，周伟驰译，上海人民出版社，2005年版，第309页。
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“巴弗奴斯争斗”就是典型的灵肉冲突，即肉欲与灵性的搏击或者身体的挣扎。身体是灵与肉角斗的战场，即使我们的身体被人类本性提升到向属灵的事物中的最高境界，我们的精神和意志也被升举到诸天，而我们的身体因为感官的存在和欲望的驱动，我们不得不有时、在有些方式上匍匐在地上的动物一样，争夺内在之灵的真理。肉身、理性、灵魂，三位一体的集合，被高尚、责任与善所激越，又被肉欲、贪婪、嫉妒所引诱，这种厮杀，是残酷而痛苦的。
1 。 尼罗河畔：巴弗奴斯的争斗
法国作家法朗士的小说《黛依丝》生动地描绘了灵与肉的冲突，以宗教道德善恶的搏斗，揭示了身体存在的烦恼和灵魂救赎的追求。意在褒奖与鼓动：只有远离尘世，过苦行的生活，才有光明的希望。但作家编织了一个美丽的、令人沉思的神哲学悖论：苦修士决心救赎身体污秽、心智负罪的美丽的妓女黛依丝的灵魂，而当黛依丝在他的引导和教诲下重新觉悟、皈依圣洁之后，他却最终难以自拔，长年的苦修意识和生活，毁于一旦，陷进肉欲的泥潭，身体和心灵再一次跌入所谓罪恶的深渊。
世界上最长的河流尼罗河，是一条生命之水，是一条文明和希望之河，她喷涌着人类的理想和信念，沐浴着朝圣者的心灵，浇灌作物、沉积良田，她是人类文明的摇篮之一。正是她，给世界输送了不可或缺的文化和身体的饱足。“一半是海水，一半是沙漠”，广袤无际与宝石般的绿洲散落开来，锡瓦与哈里杰等沃土喂育了中世纪时期的文明，并传承着古老的民俗。
由尼罗河的定期泛滥，埃及人用智慧和算法之天道，制定了世界上最早的太阳历，并按照历法从事农耕和牧业活动。古埃及太阳历影响了全球纪年法的使用，直至今日，世界各国依然通用尼罗河畔埃及人制作的公历。
尼罗河西面是利比亚沙漠，东面是阿拉伯沙漠，南面是努比亚沙漠和飞流直泻的大瀑布。尼罗河（Nile）是一条流经非洲东部与北部的河流，自南向北注入地中海。与中非地区的刚果河以及西非地区的尼日尔河并列非洲最大的三个河流系统。尼罗河全长6670公里，是世界上最长的河流。尼罗河水变化莫测，奇异壮丽，2～5月的枯水期，河水清澈剔透，波光粼粼； 6月开始，从白尼罗河流淌一簇簇晶莹的苇草，河水呈现淡淡的绿色，使奔涌的巨龙演绎成生命的本色； 7月以后，青尼罗河水飞涨，红藻与金沙，把河水染成冉冉的“红水”。这是一条庄严、神圣的千姿百态、五颜六色、丰美深邃的河，它是一条永恒的生命之河。
在这不屈的、能够拯救灵魂的活水之滨，无数苦枯、饥渴的心灵和身体企盼抵御世间的种种诱惑和红尘的浑沌。魔鬼使俗民接受试探，撒旦催促意念和精神的逃逸，它既使我们恐惧，又可使我们新生，它既能引导我们步入圣地，也可使我们坠入深渊。
沙漠修士们，以特有的情愫和生命的悟醒，从此处望见高天，宛如圣幕的帷幔在徐徐卷动，一道道金色的彩云像巨大的旋涡那样涌出，霞光万道，绚丽无比，云柱和火柱之间，仿若神子耶稣基督站在太阳里。就在那圣水之边，有一条通天的大路，在这里，可验证忏悔的人洗净身体的污秽，脱却罪恶与堕落；激励信众战胜吝啬、愤怒、嫉妒、贪食、奢侈、骄傲与懒惰。
沙漠苦修，其实一种特殊的、神圣的礼拜仪式，圣·巴西拉（St.Basil)认为它连接着信徒，特别是那些孤独地、在苦行中争斗的信众：“奥，上帝！莫要忘记啊！那些在荒野中、高山上、岩穴和坑洞里的苦行者们。”这些隐士在他们与各种诱惑作斗争，在祈祷中和礼拜仪式上经常获得异象神迹的报答。[ 见祁斯特拉姆·恩格尔哈特：基督教生命伦理学基础，孙慕义主译，中国社会科学出版社，2014年版，第263页。 希腊正教长老约瑟夫·荷西卡斯特（ Elder Joseph the Hesychast,1895-1959年）在和隐士们交流时提供了一个神迹的案例，曾经有一天，因为罢工的影响他不能去参加他热切渴望的礼拜仪式，他说：“我看到在我面前有一位披着金光的天使，正像教堂中所描述的一样，来自另一个世界的圣光照亮了这个地方。在他的手中，举着一个美妙的闪耀光芒的容器，与他的手掌融为一体。他小心地打开它尽量靠近我，然后怀着巨大的崇敬，小心地把一颗圣体的灵丹放入我的口中。然后，他带着谦卑的微笑看着我，合上了那件容器…...”，见约瑟夫长老：《长老约瑟夫·荷西卡斯特》（Elder Joseph the Hesychast），第103页。
]这些苦行者的“隐退是更深入地与黑暗势力征战。”隐修士的灵修，本质上是与欲望和罪恶的抵抗，以达到灵性的洗涤和身体的救赎。公元3世纪，蜿蜒曲折的尼罗河畔，聚集了众多殉道者和隐修士，炽热的大地上，有一位圣徒，孤身一人进入了苦集的沙漠，在一座被称作庇斯比尔（Mt. Pispir）的山上，他找到了一座被荒弃的城堡，将自己锁闭在其中，开始了数几十年的隐修生活。他就是沙漠教父“伟大的圣安东尼”（St. Anthony the Great），一位基督教隐修士。
圣安东尼与魔鬼抗争，在那漫长的暗夜，魔鬼扮成美女，舞姿绰约，裸裎柔曼，引诱圣安东尼，或化作黑人小童，轻言细语：
“我曾欺骗和征服许多人，现在我要尝试攻击你和你的努力。我是淫欲之友，我将欲念埋伏在人的思想中，随时准备突袭尚且年轻的人。我是使那些先知因他们的淫心所迷失，而被那些堕落者所训斥的淫欲之灵。”
在黑幕降临之时，它们还使得大地摇晃，周遭有各类猛兽怪物，狮子怒吼，向他扑来，毒蛇欲将其裸身缠绕，豺狼张开血口。
安东尼由信仰和心灵支持，尽管身体的痛苦发出哭嚎和呻吟声，尽管肌肉和四肢在颤栗和抽搐，他仍然在控制自己的意志，远离欲情和襟怀坦荡，甚至着意折磨身体。他开始嘲笑魔鬼，他让心境置于灵光之下，让身体和感官在诱惑与惧怕的意识之中消失，他此刻不再是身体的附属物，他不再向邪恶屈服；他甚至引导物性或肉性的身体通过精神的行为，在魔鬼的试探中获得彻底的解脱。身体最终理解了“它”，这正是圣神感召的结局。他自由了。
而现在，我们的巴弗奴斯，正是以圣徒安东尼为模板的另一帧高维度剪影。
“思想啊，你把我领到了什么地方？”[ 法郎士：黛伊丝，傅辛译，上海译文出版社，1982年版，第172页。]
这位法郎士笔下的美妙绝伦的名妓黛伊丝的“拯救者”——巴弗奴斯的肉体和灵魂一直在灵和肉的厮杀之中，和安东尼一样被千百万个魔鬼折磨着，他已经不能赢得片刻休息。
巴弗奴斯15岁时，曾经被美丽的黛依丝引诱，起初，每当想到美丽的她，血管里就会燃起欲念：
“因为黛依丝是他的罪恶，他按照酷刑的规则，默想了好久，想到肉体欢乐的可怕的丑恶，…天主，请你作证，我是在想我的罪孽的丑恶！”[ 法朗士：黛依丝（傅辛译，上海译文出版社，1982年版）第7页。]
圣保罗关于灵魂受到身体的情感和情欲的牵连如同俄耳普斯象征性的内在化堕落，而外在化的象征显现，这是接受柏拉图从恶的肉体到非正义的灵魂的推理。《斐多篇》中指明的“我们的灵魂与之相混淆的那个罪恶之物”，显然，是在启示如何通过伦理学和生命政治手段，来医治苏格拉底照料或关注灵魂染患“非正义病邪”之后所施用的“医术”，接触灵魂病邪，并解救和净化身体，这就编制了整全地体系化的“肉体囚禁的俄耳普斯神话向哲学转变并演变成不义灵魂的暗码。”[ 同上书，第345-347页。柏拉图申明哲学又回归为神话中的寓意，活的身体就是罪恶之物，身体阻止灵魂的清白，而肉体浸润在物质之中，而灵魂又被固化在身体之上，那种身体的激情的晕眩必将使灵魂堕落。]如此，“肉体看来显然是邪恶的所在地”[ 同上书，第348页。]的观念，已经影响到基督教把肉体、活的身体、人的生物性机体一并归为保罗神学的“我与我自身的分裂以及与自身相疏远的自我外在性的具体化”的那具“身体”。[ 同上，第344页。]
修士们的信仰正是源于这个圣道逻辑：圣约翰意义上的“人世”观，即“地上”是灵魂的牢狱；圣保罗的意义上的“情欲”（非正义的地上的“内体”）观，即身体是邪恶的、易朽的。这就构成了他们庞杂的、种类繁多的、仪式化的、表现各异的苦修与圣愚模式。逻辑上的不连贯性和信仰思维的模糊性，成为了修道哲学结构的内在冲突。其实，无论托尔斯泰，还是陀思妥耶夫斯基，包括索尔仁尼琴等作家，都是信仰悖论的搬运者，他们笔下的主人公，都多少带有拜占庭传统、斯拉夫派圣愚和早期尼罗河畔沙漠修士的影子或痕迹。其保罗式修道哲学的遗风，融贯于他们循规修身的语汇叙事以及隐现在他们的行踪之中。
就在此处，法郎士构建的这个重复的、并非特例的故事，是一个深刻的反讽，是世俗与宗教、灵与肉、身体自然物质主义和灵魂理性信仰的“转轮”。
美丽则转换成为痛苦；清净和清高，一时间，理性和道义被清美和清苦所劫掠。
当然，你可以发问，作为一位圣徒难道就一定要抛弃美丽的追求和向往吗？也许，可以说，美丽、美妙、美好、美轮美奂的事物（包括美丽的女人），给予你的不一定是愉悦，它们或许因为引诱你的罪性，而变得危险和邪恶；但是，如果做一个思想的转轮，即如是说，我用身体和心灵的痛苦去换取、去赔付，我宁愿牺牲和献出我的生命；我开始有勇气与我时刻顶礼膜拜的、至圣至洁的天父打赌，这难道不是我所认知的悲美而凄苦的爱吗？而我的身体的存在正是圣父通过圣灵所赐予的。
“人类的文化永远不可能达到对它的各个杂多而不统一的组成部分的完善综合。”[ 胡塞尔：哲学作为严格的科学，倪梁康译，商务印书馆，1999年版，第4页。]
因此，我们有关身体和灵性中的各种价值冲突所造就的生命的丰富多彩而带来的创造性所激励，而不在责怪自己是由于最求感性堕入怪诞和邪恶的深渊。伦理或宗教行为的背谬性，是意识的自然化所形成，身体的物理事物始终处于冲突之中，生理物理的规定或自然的情感倾注，会与理性、宗教虔敬的心理或者笃情的信仰背道而驰，但它正是大自然本身对真善美的素朴性经验回溯这一“从属于人的或动物的意识，这些意识本身又具有与人的身体或动物身体的自明而共晓的联结。”[ 同上，第23页。]
修士们的人格总是在俄耳普斯运动中用行动表示他们对于从蛇的引诱开启的救赎肉体的苦行之路，也是使附着于身体的灵魂免除堕落的敬拜意识，他们陷入早期神话和寓言的宗教禁忌的魔扣中，把人性之恶与狄奥尼索斯“受难”联系起来，作为拯救灵魂的仪式，以不至于跌入欧里庇德斯《女祭司》中那种失控的疯狂，而转而用沉思的前哲学洗净身体的污浊。身体是欲望，而灵魂应该恢复清教主义的思想，这样的推理，能够使身体获得意义，人则可以回归一种圣道指引的“生命之路”，这一“俄耳普斯的神圣是对与其说是人不如说是人类解救的预言。”[ 保罗?里克尔：恶的象征，上海人民出版社，公车译，2003年版，第308页。]俄耳普斯情结的和毕达哥拉斯派的陈述，指明了人的身体堕落在这大地之上，徘徊在芸芸众生之中，身体在呜咽，在悲泣过程中，等待死亡，遭受厄难的惩罚，要经历瘟疫、洪水、腐烂、疾病、饥饿，以及内心的冲突，还有光怪陆离的肉欲的诱惑和折磨，身体在种种煎熬之中，在原始的（原理的）善与恶之中，为了得救，就必当“知从苦中来”修复罪孽深重的身体。
巴弗奴斯，这位修行几乎成圣的声誉斐然的著名苦修士，本来是一位德高望重的圣徒。“自从一百多岁的安东尼带着他最心爱的门徒马盖儿和阿马塔斯隐居到戈尔冉山里以后，整个台巴伊德就没有哪个修道士的修行功夫比得上昂第诺艾修道院院长巴弗奴斯了。……巴弗奴斯遵守禁食最为坚决，有时他三天三夜不进一点食物。他穿着一件非常粗硬的毛编织的苦衣，早晚都鞭打自己，并且经常俯伏在地上，前额紧贴地面。”[ 胡塞尔：哲学作为严格的科学，倪梁康译，商务印书馆，1999年版，第4页。]真理占据了他，他的大德使众人仰慕得几乎畏惧，在他的面前，那些犯了过失的人，常常羞愧难当。他就是圣洁的化身，真理穿透了他整个的身心，他经常对人说：“真理好像一把利剑一样刺中了他，他全心全意地接受了各各他的信仰。”[ 同上，第7页。]巴弗奴斯遁世隐居已经十年，他已经不再记忆肉体的快乐，而浸浴在忏悔和救赎的香膏之中。而有一天，他蓦然忆及从前在亚历山大城戏院里的一个绝美的女伶；这个周身显露色相、性感而欲情四射的舞姿，使无数青年和老叟们为之痴迷发狂的维纳斯、勒达或帕西菲[ 三者皆为希腊罗马神话中的美女。维纳斯为爱和美的女神；勒达是宙斯钟爱的美女，美人海伦的母亲；帕西菲是克里特王、宙斯之子弥诺斯的妻子。]；她点燃了所有男人的欲火。这个女人“毁灭了自己的灵魂，同时也毁灭了许许多多别人的灵魂。”[ 同上，第6页。]
2 。尤利西斯约定：一个神圣的拯救灵魂并净化身体的试验
希腊神话中那个英雄尤利西斯，强迫他的水手们用蜂蜡塞住耳朵，这样他们可以专注于卖力划桨，而不畏任何诱惑心动，是为了避开女妖塞壬美妙的歌声，而孤独的尤利西斯却选择把一只聪明完好的耳朵连在桅杆的尖端，绝望地倾听被拒绝令人畏惧、但又异常美妙的歌声。这位伟大的英雄，既仇恨自己的死亡，又敌视自己的幸福；“他是思维与幸存、识别真相的判断与自己和他者共同遵守的纪律之间紧密而痛苦的结合。”[ 请参阅居伊·帕蒂德莽热：20世纪的哲学与哲学家，刘成富译，江苏教育出版社，2007年版，第161页。]他因为尝试着如何战胜美丽女妖声音的诱惑，实现身体感官的快乐的牺牲，而用理性逃过生命的劫难，这种内倾式的传统，开启了基督教理性效能和社会功能的统一和协调，如同十字架的庄严的苦难的圣具那样把殉难、受戒、经历试探、身体接受鞭打，而使得苦修的神圣性嵌入自己的灵魂。这被心理学家命名为“尤利西斯约定”的内倾式身体责罚，逐渐成为宗教理性集权的伦理暴力。生活中主动选择困难的目标和折磨身体的方式，几乎成为所有宗教的一种神圣的仪式。我们这位准备去拯救塞壬般的“女妖”黛伊丝的圣徒，明知道肉体的欲望难以战胜，但他还是决然去接近那个美丽的身体。
经过跋涉，巴弗奴斯将拯救黛伊丝灵魂的行动计划告诉朋友尼西亚斯，这位曾经是为黛伊丝卖掉磨坊和麦田、写过三首赞美哀歌的男人，对黛依丝的美丽倾情而逐，并不忍说道：“没是世界上最有力量的东西，如果我们天生是为了永远占有它，那么，我们就尽可能少地去关心什么造物主，逻格斯，始源以及哲学家们其它一切的空想吧。”[ 法郎士：黛伊丝，傅辛译，上海译文出版社，1982年版，第31-32页。这里的“逻格斯”意为“宇宙理性”、“命运”；而“始源”意为“永恒智力流出的力量”，是诺斯替教的流行用语。]但意志坚定的圣徒，暗想着，这个因为美女的身体被劫掠的人，应该被裂开的大地，地心的烈火吞并，他露出忧郁的微笑，望着这位亚历山大人，用庄严的声音说道：
“尼西亚斯啊！我告诉你，依靠天主的帮助，我要把这个黛依丝从人世间邪恶的爱情中抢夺出来，然后将她嫁给耶稣基督。如果圣灵不舍弃我，黛依丝今天就要离开这座城市，进修道院。”[ 法郎士：黛伊丝，傅辛译，上海译文出版社，1982年版，第32页。]
这个被巴弗奴斯认定沉湎在深渊中的人却一再重复他的看似世俗的忠告：“要提防触犯维纳斯；她的报复是可怕的。”[ 同上。]
黛依丝的情夫就是这位尼西亚斯，巴弗奴斯的哲学家朋友，他似乎生来就对苦修士不屑一顾，或者用他的斯多葛学派学者的手抄本上的道德训诫和傲慢的格言来评定人生和眼前发生的事件：
“我们的命运可能在漫长的夜里沉落，满头白发，面颊凹陷，或者，就是今天，现在正在辽阔的天空中欢笑的今天，也可能是我们最后的一天，但是，我的黛依丝啊，那又有什么关系呢！让我们享受人生的滋味吧。如果我们感受的越多，我们就会生活的越长久。除去感官（身体）的智慧，没有其他的智慧了。爱，就是了解。我们不知道的东西是不存在的。我们何必为了一种虚无的东西而自寻苦恼呢？”[ 法郎士：黛伊丝，傅辛译，上海译文出版社，1982年版，第68-69页。]
这位手不释经卷的哲学家，在灵修初期就看破了红尘，在滚滚市井风云中，早已了悟和透彻了人生真谛，他的这个身体真理的认知，是他与意志弥坚的巴弗奴斯内在的观念的对立。他以斯多葛学派的立场对巴弗奴斯提出忠告，享受人生，制造欢乐，已经成为他的一种信仰和追求。而就在这个暗夜里，美丽的已经几乎无可挽救的黛依丝因为幼女时代的父亲般的挚友努比亚人圣泰奥多尔（阿梅斯）为教义而殉身，开始复苏了她的灵魂。她的身体也似乎在苏醒。阿梅斯一生受尽凌辱与迫害，如今，这位值得尊敬、怀念、身体卑微而心灵伟大并崇高的黑奴激发了黛依丝，蜡烛的光辉，玫瑰的芳香，祭香的烟幕，圣歌的谐和，灵魂的虔诚，把光荣的魅力投在她的那些朦胧、柔和和痛苦的回忆上面。她不再相信哲学家那一番“爱神和死神”的道理，她推开了他。
而巴弗奴斯和尼西亚斯的冲突，不仅仅是信仰和理想的冲突，是生活目的的冲突，是人生意义的冲突，是对幸福理解的冲突。身体的爱欲和灵魂的洁净，本不该影响多年的友情；欢乐的追求也无可置疑。虽然很快黛依丝在忏悔的途中一度犹豫甚至复转于社会角色的原态，但还是在巴弗奴斯的感召和引导下，特别是心存对阿梅斯的刻骨追忆，她下定决心，痛改前非，去修道院救赎有罪的身体和灵魂。“我要去寻找不认识的事物。我已体会到欢乐并非欢乐，而这个人教我懂得在痛苦里方才有真正的欢乐。我相信他，因为他掌握着真理。”[ 同上书，第113页。]她开始鄙晲那位掌握所有真理的哲学家。此时的哲学家和他寂寞的哲学一起，开始怀疑时间的存在以及死亡和永生的问题。黛依丝也跟随着苦修士，在去静修生活的路上疾走，中途，他们坐在长满青苔的岩石上，掰开面包，加上上帝赐予的盐和海索草，用手心做圣杯，谈论什么事物才可以永存，当然包括赎回来的灵魂。她感动地说：“我从来没有喝过这样洁净的水。也没有呼吸过这样清爽的空气。我觉得天主在吹过的微风中浮动。”[ 同上书，第137页。]天色黯淡，黑夜的蓝影笼罩着远处的山丘，生命的圣幕在曙光里闪光，巴弗奴斯向黛依丝描绘，“不久你便会看到永恒的清晨燃烧起玫瑰色的火焰。”[ 同上。]同时，他的心里有一个声音：走在生命的道路上的女人是多么可爱啊！她是多么美妙啊！但这是否包括她那无以伦比的诱人的身体，他被自己的理性和意志封闭了，如何能让这样的念意和情感浮现呢？
3 。美丽的悖论：回旋镖，信仰的转轮
突然，巴弗奴斯面前突显出一条绿色光明的小道，他看见黛依丝那件透明的外袍裹着的身体的完美线条，她的胸脯和嘴唇如同盛开的鲜花，她的眼睛向远方凝望；顿时，苦修士开始觉得受到了莫大的欺骗，科学、信仰和美就在争斗的时刻，他意识到一切都是幻影，都属虚无，“人本身是天主的一首美丽的颂歌。他们都认为幸福是纯洁的，享乐是准许的。”巴弗奴斯呀，你竟然受到了极大的、旷世的欺骗。
“巴弗奴斯的肉体和灵魂就是这样不间断地受到诱惑。撒旦不让他有片刻的休息这座寂静的坟墓比大城市的十字路口还要拥挤。魔鬼都大声笑着，千万个恶鬼、幽灵、鬼魂模仿着人间生活的各种活动。夜晚，当他到泉水边去的时候，林神和女农牧神一个个混在一起，围着他跳舞，又把他拖到淫荡的舞蹈队物理。魔鬼不再怕他了，它们不停地嘲笑他，用下流话骂他，打他。”[ 同上书，第172页。]
依靠上天的佑助，压制肉体的欲望吧；此刻，这个声音显得何等微弱和低沉啊！圣徒巴弗奴斯，苦行的的事迹，闻名遐迩；但他如今在“灵与肉”的搏杀中，陷入巨大的困惑之中。天主是统一体，因为它是真理。但是世界各种各样的，因为这个世界就是谬误，身体在灵魂面前蒙上一层伤感的面纱，一切感官的存在本身就是一场可憎恶的，每一个沙粒都满是危险，他要让灵魂回返到蓝色或者红色的、炽热的尼罗河边，让那条不屈服的河流，浇注他的心灵，解除他的困顿。
苦修士来到行将死去的黛依丝身边，大声呼叫：
“不要死呀，我爱你，你不要死呀！我的黛依丝，听我说，我欺骗了你，我原来不过是一个可怜的傻子。天主，天国，这一切都微不足道。只有尘世的生活和众生的爱情才是真的。我爱你！你不要死呀！这是不可能的事情啊，你太可贵了。来，到我这里来。我们逃吧。我拖着你到非常遥远的地方去。来，我们相爱吧。听我说，我心爱的人，你说：‘我会活下去，我要活下去。’黛依丝、黛依丝，你站起来！”[ 同上书，第190页。]
这时，修女们唱起撒迦利亚的感恩歌，并且一边咒骂这个悖逆天主的苦修士，斥责他的罪孽。望着远处，低垂下来的黑云编织的大幕，好像生命被一种强大的力量凝固；巴弗奴斯用他颤抖的手，摸着自己不堪的面孔，感觉到自己的身体和灵魂是多么丑陋。
黛依丝的故事的结尾，是意味深长的，并没有哲学语言的评点，但这使我们联想起，20世纪一位俄国苦行者奥古斯丁（Augustinus）（主历1965年），被上帝的大光照耀下改变自己行为的故事。
“有一所几乎全部由老人组成的修道院，这个修道院有一个渔场自主，叙事者被派到这个渔场当雇员的助手。有一天，这名雇员的女儿跑来通知她的父亲说家里有急事，之后她便在她父亲的位置上帮他[这名见习修道士]。这位可怜的女人被诱惑所纠绕，怀着罪恶的意图不加思索地将自己投入到见习修道士的怀中。就在那一瞬间，安东尼失去了控制，因为此事发生得太突然。他划了个十字，然后说，‘我的上帝，我宁可溺死也不愿犯这罪”，于是纵身跃入深水之中！但是仁慈的上帝看到了这位圣洁青年身上伟大的英雄气概，他为了保持圣洁做出了犹如另一名再生的圣·马丁尼亚诺（St. Martinianos）的壮举，于是上帝将他的头托出水面，甚至都没有让他湿身。正如他告诉我的，“虽然我奋不顾身地把自己投入水中，但是我都没有理解自己如何能站在水面上，甚至连衣服都没有沾湿！’
在那一刻，他也感受到了一种心灵的平静和难以形容的甜美，而这就使他在此之前，被那女人不忠贞行为所挑逗起来的每一个罪恶念头和每一种肉体欲望都消失得无影无踪。当那女人看到安东尼笔直地站立着的时候，她开始悔恨地流泪，不仅是为她自己所犯的罪孽，也为这伟大的神迹本身所感动。”[ 奥古斯丁曾经名为安东尼奥斯（Antonius），直到他披上圣衣后更为此名。该故事见长老派修斯（Geronda Paisius）：《灵性的觉醒》（Hagioreitai Pateres kai Hagioreitika，塞隆罗尼基，希腊：圣博爱修女院，1993年版），第74-75页。详请参阅恩格尔哈特：基督教生命伦理学基础，孙慕义主译，中国社会科学出版社，2014年版，第434页。
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当然，作为自然本身也许是可塑的，精神的流行，未必反映自然的可塑性。但是，自由并不应与自然发生冲突；人不能够把自身与自然规律置放于一个反常的对立面。身体自由本身，是自然的，这是有机哲学的观念，为了人的种系的连续性，为了保有后代生物性机体的广大群落的接续和身体集结构的相对稳定，并选择性地调动新颖差异和多样性，就要由自然意志在调整过程中做出“自我的因果性指令，这个自我构成了身体有机体的一个协调中心，成功或不成功地使自己的目的性理想对身体的一个特殊区域或整个身体发生影响。”[ 菲利普·罗斯：怀特海，李超杰译，中华书局，2015年版，第111页。]尽管这个表现或表达十分复杂，但也正因此，身体和心灵的发展以及繁衍的自由，就要有相关的进化中的保障法则予以坚守。而情感和由于生理倾向造就的肉体欲望，就应该接受这个法则的保护。由于苦修者对于身体神圣和宗教教义的尊崇，为天主的旨意而对抗或抵制，抹灭和切断这个神延续的生物性不破裂的繁殖连续带，就是与自然规律的对抗。这在性神学、生殖神学、过程神学和解放神学、妇女神学等后现代神学思想中已经给予了“纠正神学”的纠正。
《黛伊丝》在天堂和地狱之间，筑起了一座宏伟的坟茔。它揭开了一层虚伪、梦幻般的拯救和救赎的薄纱。本来还在遮掩和锁闭之中的（理性和灵魂）人性，直接被置在耀眼的阳光下暴晒。作家用理性和良心投入德性的的博弈中，这一场身体、信仰、心性、灵魂与自然的原始激情的惨烈搏击，也是对人欲囚禁之后身体期盼解放做出行为选择的一帧道德文本。对罪与灵魂解救的象征性思考，使亵渎和净化在空前的宽恕过程中，放逐的身体因求得最后的自由而获得一个吊诡的、鬼魅的、意味深长、高美学价阶的结局。历史没有结案，历史仅仅是过程；人的身体中的肉欲本是自然所赋予，而上帝所造就的沙漠中的年高德劭的巴弗奴斯们，连凶猛的野兽都可以制服，而他们在美轮美奂的黛伊丝的肉体面前，最终被淹没了。美丽没有罪过，也不是误会，美丽也是这个世界的理想。
身体演化为我们的哲思，康德如此反省：从根本上赶走客体的是本我事物。而新康德主义者和胡塞尔却丢失了现象的存在论标准，并且同样丢失了对现象性的界限和基础进行调停的可能性。法郎士用圣徒拯救黛伊丝失败反被其身体的美色所征服的美学漫话，戏虐了新康德主义的现象学悖论。[ 参阅保罗?利科：论现象学流派，南京大学出版社，2010年版，第225页。]按庞蒂的观念，绝对精神也应该有一个身体，这就引出了精神的隐秘之处，也应该存在一种感官，因为感性世界是自然的概念域，自然的感官或感性世界与人的身体和精神应该建立一种联系，这无损于人的意志的坚定和道德的善。身体与感官，随着人格的生命起落，进入历史路径，当身体作为主导地位的时刻，身体则在连续瞬间指示和把控身体的行为，“自我”将成为随从的集合体或特有的组织形式，形体化替代精神的效率；由此形成的秩序在复杂的感觉或情感模式作为基础之后，逐渐积聚起欲望和下坠的能量，或许，罪孽和邪恶就此埋下种子，人本性中本有的、积存的高尚和良善，以及真理与正义将被淹没或遮蔽。
有一个疑问，难道自然赋予身体的情欲和感官的刺激，就一定是撒旦的罪的诱惑吗？难道身体原始的欲念就一定必须压制和抵抗、排斥吗？我们为什么在崇高和卑贱之间非要架起一座深严的壁垒，而世俗为什么就一定不能成就神圣？如何情欲就一定是一种对于上帝的亵渎？身体的本性就一定要该当束缚与囚禁，而“我们的灵魂因一种罪恶之物（肉体）而被混淆”，身体沉浸在极度欢愉之中，灵魂就会晕眩，就必然要根据律法，在长期被折磨之后，在幽暗之中，惨遭囚禁。[ 参阅保罗?里克尔：恶的象征，上海人民出版社，公车译，2003年版，第348-349页。]
哲学在前面，败给了信仰，而对天主的爱，又因为身体的实体的存在和感官的驱动，常常使其输给了或者还给了宇宙论的力量；自然在中间游弋，还原了存在；哲学在后面，又战胜情感赢得了理性；这并非是一种谬误的循环，而是身体动元、生理机能、物理环境与几何学真理的强大。
身体在天地之间、明暗之间、阴阳之间、心物之间，顺时间之剑，从历史的实际存在物的主观目标出发，按照合生共处的本体论原则，“通过对其自身的非完成状态的自我批判而在合生的过程期间完成其自身。”[ 阿尔弗雷德·诺思·怀特海：过程与实在，杨富斌译，中国城市出版社，2003年版，第447页。]概念感受游弋在绝对否定和绝对肯定之间，身体并不能够决定心灵对永恒客体、有时是短瞬即逝的生理或心理对象的素朴偏好，合生意识也并不能确立最终的生活选择，为什么一定要对宇宙间合生的过程和物理主义的实在物进行遮蔽或戒断？身体器官的欲望和意识深处的自然理想与实际存在物本性相一致，由此正是身体合生的原则，即：以往给予的“给定性”；以合生为目标的主观性；超出常态的具体满足的在场的实用或实在价值。
身体的存在首先应是在狭窄和宽广之间展开了一种宇宙结构赋予的动力，而“一切情绪震颤状态都是身体性的”[ 赫尔曼?施密茨：身体与情感，庞学铨等译，浙江大学出版社，2012年版，第166页。]，无论其肉体还是灵魂，无论其美丽还是丑陋。
奥古斯丁：论三位一体，周伟驰译，上海人民出版社，2005年版，第309页。
奥古斯丁：论三位一体，周伟驰译，上海人民出版社，2005年版，第309页。
见祁斯特拉姆·恩格尔哈特：基督教生命伦理学基础，孙慕义主译，中国社会科学出版社，2014年版，第263页。 希腊正教长老约瑟夫·荷西卡斯特（ Elder Joseph the Hesychast,1895-1959年）在和隐士们交流时提供了一个神迹的案例，曾经有一天，因为罢工的影响他不能去参加他热切渴望的礼拜仪式，他说：“我看到在我面前有一位披着金光的天使，正像教堂中所描述的一样，来自另一个世界的圣光照亮了这个地方。在他的手中，举着一个美妙的闪耀光芒的容器，与他的手掌融为一体。他小心地打开它尽量靠近我，然后怀着巨大的崇敬，小心地把一颗圣体的灵丹放入我的口中。然后，他带着谦卑的微笑看着我，合上了那件容器…...”，见约瑟夫长老：《长老约瑟夫·荷西卡斯特》（Elder Joseph the Hesychast），第103页。
法郎士：黛伊丝，傅辛译，上海译文出版社，1982年版，第172页。
法朗士：黛依丝（傅辛译，上海译文出版社，1982年版）第7页。
同上书，第345-347页。柏拉图申明哲学又回归为神话中的寓意，活的身体就是罪恶之物，身体阻止灵魂的清白，而肉体浸润在物质之中，而灵魂又被固化在身体之上，那种身体的激情的晕眩必将使灵魂堕落。
同上书，第348页。
同上，第344页。
胡塞尔：哲学作为严格的科学，倪梁康译，商务印书馆，1999年版，第4页。
同上，第23页。
保罗?里克尔：恶的象征，上海人民出版社，公车译，2003年版，第308页。
胡塞尔：哲学作为严格的科学，倪梁康译，商务印书馆，1999年版，第4页。
同上，第7页。
三者皆为希腊罗马神话中的美女。维纳斯为爱和美的女神；勒达是宙斯钟爱的美女，美人海伦的母亲；帕西菲是克里特王、宙斯之子弥诺斯的妻子。
同上，第6页。
请参阅居伊·帕蒂德莽热：20世纪的哲学与哲学家，刘成富译，江苏教育出版社，2007年版，第161页。
法郎士：黛伊丝，傅辛译，上海译文出版社，1982年版，第31-32页。这里的“逻格斯”意为“宇宙理性”、“命运”；而“始源”意为“永恒智力流出的力量”，是诺斯替教的流行用语。
法郎士：黛伊丝，傅辛译，上海译文出版社，1982年版，第32页。
同上。
法郎士：黛伊丝，傅辛译，上海译文出版社，1982年版，第68-69页。
同上书，第113页。
同上书，第137页。
同上。
同上书，第172页。
同上书，第190页。
奥古斯丁曾经名为安东尼奥斯（Antonius），直到他披上圣衣后更为此名。该故事见长老派修斯（Geronda Paisius）：《灵性的觉醒》（Hagioreitai Pateres kai Hagioreitika，塞隆罗尼基，希腊：圣博爱修女院，1993年版），第74-75页。详请参阅恩格尔哈特：基督教生命伦理学基础，孙慕义主译，中国社会科学出版社，2014年版，第434页。
菲利普·罗斯：怀特海，李超杰译，中华书局，2015年版，第111页。
参阅保罗?利科：论现象学流派，南京大学出版社，2010年版，第225页。
参阅保罗?里克尔：恶的象征，上海人民出版社，公车译，2003年版，第348-349页。
阿尔弗雷德·诺思·怀特海：过程与实在，杨富斌译，中国城市出版社，2003年版，第447页。
赫尔曼?施密茨：身体与情感，庞学铨等译，浙江大学出版社，2012年版，第166页。 |