异乡者的蓝色静思与还乡者的黑色玄想
——兼《医学身体哲学》的身体哲学注疏并识序
孙慕义
沉静之时，我们偶尔会怀疑“我”如何来到这个世界，又由何种要素推动，构成“我活着”这一现实，从而陷入一种“存在”的冲突中。这里有一个关键，人必须遵循一个严格的共相之律并在永恒客体中引入一种派生的“秩序”；而如果在生活过程中，概念感受或生物性行动不被“客观的诱惑”所驱迫，那么，就必须设定一种力量，使得我们生命居所的“相”始终处于这个“秩序”之中，同时能够识别作为一些“矢量”（vectors）的各种感受；因为正是这些“矢量”，我们才可能感受到“我”作为有“居所”的存在物，就“在”那里，由一副被秩序限定的质料组合构成，在过程中，获得一个“与他的住所相匹配的灵魂”[ 奥古斯丁：论秩序，石敏敏译，中国社会科学出版社，2017年版，第78页。]，最终成为一个肉身的实在。
以上，应该是我对阿尔弗雷德?诺斯?怀特海（A.N.Whitehead）《过程与实在》与奥古斯丁《论秩序》两书的读后心悟。再联想到托马斯?阿奎纳所言：肉身是灵魂的工具，就更坚定了我的所信与所指。我实在无意用这艰涩的文字，表述我的零度断想或思绪碎片，只是觉解由诸多大师所建造的逻辑世界，确实与我们一再疏离；我本想去拆构他们精神和语言的概念图示，但是，那将毁坏哲学语言丛林的神圣感和与生俱来的庄严。
恰好，就在这同一时段，当我思还未来得及回转，有幸拜读了刘虹颇有创见的《医学身体哲学》文稿，似若嗅闻一缕馨香，那是流溢着的、关于灵魂居所——身体——的哲学的书写，这一支喷突跳跃的思想溪流，向我们表白了一个古老话题的深刻命理或有关身体问题、身体现象、身体技术、身体医学的哲学真理，这是一个信息，身体哲学基础研究队伍又增添了一位热诚的思想者。
这本是一个传统、古老的命题；对负载“我思”的身体，既不限于解剖课中的物质主义的躯体，又不是位指画廊、舞池、告别仪式中经过伪饰、美化的“我你他的皮囊”；而是医生眼中、社会论坛和哲学、神学概念的神圣主体，“它”无论如何，都是神奇的、神秘的、神圣的。
也正因此，有了身体哲学这一严肃的学科分野。
我们所见识的刘虹教授这部新作，正是对这一话题在医学视度下的简约题解和释义。书稿以平实的语言和亲和的文字，朴凡与清晰地迻译和转录了有关身体内质的哲学逻辑，用流畅的句式和练达的序列，直白了医学生活中应备的身体哲学素养修习要件。这是一部贴近实践、饱含临床场域信息的优秀读本，此乃我这一流贪恋于晦谙语言和惯于高蹈布局的人所不及的。
这部适应于临床医务人员和卫生领域从业人员的读本，从“连恩青案”等开启，旋即由形而上进入，开释灵肉二元论，点出尼采的后现代身体观的突破性，过渡到弗洛伊德力比多身体学说，转入后现代福柯们的劳动身体与医学身体理论；没有多余的赘述，清晰顺畅，一气呵成，直击“医学具身”核心；本书三、四、五章乃是该书稿的中道书魂。末卷，续以形而下医学身体哲学的实践方法或应用技艺。此纲要可为作者颇为精彩的设计；特别是巧妙地插入“医患身体主体间性”这一章，作为伦理性与医学社会交际之身体哲学引领，则激活了学习者和在场者的“惠及众生”以及救死扶伤、医乃仁术的道德智慧。我欣赏作者的创造性和证成新径的独到选择。
当然，本书如能进一步在哲学构思上更广博地吸纳和融入密切关涉的知性理论言说，则会更为提升和完善其论断，最后可实现建立一个完美的、精致的医学身体哲学构架或体系。我同时建议，最后是否将“中国医学哲学七十年”一节，作为单论，在此似乎显得冗累，承蒙考量。
即如是，就这篇序言，我想顺及对身体哲学研究中的身体性、我、自我、形体性、面孔等几个最要紧的关键词，提出我的遐思一二。
特拉克尔的诗如是说： 灵魂，大地上的异乡者。
诗人意为，如此寂静廖寞的大地，不是我原本的故乡，大地与灵魂不相符合，作为异乡者（ein Fremdes），只是借用和暂时寓于身体之中显现一次而已：“灵魂不属于大地。灵魂在此是一个‘异乡者’。身体乃是灵魂的牢笼，而以柏拉图的方式来看，感性领域乃是非真实存在者。”[ 海德格尔：在通向语言的途中，孙周兴译，商务印书馆，2004年版，第32页。]
身体偶然地做了灵魂的居所，所以，灵魂因为迟早离场，它只有沉默、陪伴身体行在途中，漫游之际，始终遵循自己的“本质形态”，如何能安宁呢？身体伴随着有思想的“我”，拖着沉重的脚步在神圣的蓝光中，它的步伐将被召唤到何处？他终有一日疲惫并衰老，沿着蓝色的河流，滑落下去；身形枯槁，“灵魂要结束它在尘世的漫游，要离弃大地了。”[ 同上书，第35页。]
“独在异乡为异客，”[ 唐?王维诗句。]是指灵魂移居而飘荡不定，身体只是灵魂的异乡，不过“我”暂居于此而已，身体是一个小小的石头驿站，是个“尚未”的空无之前；迟早如空空地来时那样，再空空地去便罢。那些建筑小寓的石料来自于痛苦的群山，但每一块岩石，都含有镇静的力量。因为必须明确死亡前的悬临状态；诗人的“故乡何独在长安”[ 白居易诗，原诗：日高睡足犹慵起，小阁重衾不怕寒。遗爱寺钟欹枕听，香炉峰雪拨帘看。匡庐便是逃名地，司马仍为送老官。心泰身宁是归处，故乡何独在长安。]，是说服“我”的暂居状态以及迁移的命运和必死的单向性原则，“我”不独在“长安”。“我”终有那一日，告别此一回的异乡、此在的“身体”，主体将随灵魂而去“他处、他乡”，作为“他者”继续漂泊。身体其实不是悄然地没于这个世界，而是脱落而沉沦，它不再是心灵信任与可依恋的那个寓所，而是曾经的陌生的“异乡”；它匆匆走过，不留任何遗憾与惋惜。
“我”本真地作为一处“异乡”提供给那个匿名者，不计较它的任性和矫情，只是崇敬那蓝色的光，默默地在这神圣的光辉照耀下从“幽暗的路径走向大门”。身体沉浸于“肉身的世界”，是凭借身体性的存在，身体表达或呈现人的生命性，具有一种隐藏性，或者是种隐匿化，使“它”能够看见东西的那种东西，它和存在关联，它能够变化、运动、代谢、生长、看与被看、感知与被感知、自触和被触，在非原呈现（urprasentierbar）之中，向外开放。
身体交流，身体感觉，并且协调地使“我”与“他者”由身体代言，相互“入身”（Einleibung）;身体可能被胁迫、逐入狭窄（Engung）、身体性表明了空间性、时间性、物理主义、质料组织、生理与心理机能、思想、意识、思维以及精神超越性或灵性的总和。
“身体性（在本己身体感觉及与其密切相连者的意义上）、情绪的（身体的）震颤状态、主观性又称‘属我状态’、把捉着人的氛围（即那种既非躯体也非灵魂的，因为更像天气一样的感觉)、身体交流、情景、由此产生的（含义多样的）印象、原初的和展开的当下、纯粹的情态时间。”[ 参阅赫尔曼?舒尔茨：身体与情感，庞学铨等译，浙江大学出版社，2012年版，第14页。]
身体的解放，在某种意义上是人的解放，而这一解放的争斗，是发生在灵魂与现实之间，人的解放意识，源于人的灵魂、精神、意志和身体的统一，在此，在概念上去除含混性是一个前提，即使每个人都具有自主权利（或权力）意识，获得与灵魂和精神的和解，恢复或重新成为“在自我中实存着的自己与自己联系的简单的主体性”，实现灵魂与精神的自在的形体化。灵魂从主观感觉到达真正的客观意识，最后如何在自我抽象的自由中出现并完成这个过程：第一级，灵魂在朦胧中，预感和设想具体的自然生活，灵魂处于与其客观性直接的、不加修饰并无差异的统一态；第二级，灵魂与自我本己发生分裂或疏离，在可控与不可控之间，开始通向“现实性的个别的特殊性中”；第三级，灵魂真实地化为心灵，通过精神、思想对思维进行传达与托付，它们会意并接受这一指令，作为自然的意志的转移；第四级，灵魂控制其自然个体性，控制其形体性，把形体性降级为“一种服从于它的手段”，并剔除实体性中所有不属于形体性的内容，则“灵魂就在自我的抽象的自由中出现并因而成为意识。”[ 此段落可参阅上书第122页。] 灵魂的概念对黑格尔而言，是简单的，是赤裸裸的透明。因为他所创造的“形体性”就指明了是灵魂本身的一种特质，而不是外在于“我”的一个翻版，不是又生出一个灵魂之外的物质性的“另一个‘实体’”；这是否可以说，身体与灵魂在此的“合体性”，即是如果身体离开灵魂，身体就已经不是自然意义上的“身体”，而是失真的、不透明的存在，是僵尸化的、变“性”了的身体，即“形体性的实在的相互外在性对于感觉的灵魂而言也没有真理。”[ 同上书，第124页。]身体通常世俗地显明是“那个人”，而是说那副身躯或躯体、或肉身的实在，是指那个“有意识的、自由的、具身的存在者。”[ 李恒威：意识——形而上学、第一人称方法和当代理论，浙江大学出版社，2019年版，第39页。]
我们完全可以回转到“我即我脑”这一命题中，考量灵魂与身体之间的关系，或者依然相信19世纪诞生的电生理实验给出的心理学“身体”观念，即可说是神经元、反射弧、脊髓、大脑承载着灵魂的的认知。心理是通过某种和特殊的物质完成身体的活动的；自然是有智力的，思想的法则必遵循事物的法则，新的科学心理学理论是唯灵论的[ 参阅爱德华?S?里德：从灵魂到心理，李丽译，三联出版社，2001年版，第6-7页。]，而并非否认灵魂力量的存在；詹姆斯?马可?鲍德温（James Mark Baldwin）等人就提出：“灵魂是自然的”；并认为，身体在高级神经生理的物质主义区域上通为心理的、精神的、心灵的“具有自我意识的我”等等。
在海德格尔那里，身体性就是一种“被抛状态”（Gewoefenheit）——而引出观念认识论方面的一种复归；即：身体在世是一种偶然，身体对这个世界的开放性是生理学意义或物理价值的中介。有时，身体需要隐退，隐身化也是一种“我”的现身（显身露神），而“它”又必须替代“你”进行“心声”的沟通相交；身体的敏感性被遮蔽，发生挫折；精神出场，走出后台，一个“真我”的显现，暂时宣告身体隐没于这个世界、这个时间；但要完整地、大全地获得这个体验与机遇，需要躯体与精神共同协作来实现。身体的空间形式与任何事物相似，始终处于“流变”中，身体始终不能稳定下来，而由于物理能对心理能的冲击，思想与情绪也反向地影响人的生理机能；这是荣格的推论。心理值（psychic value）的动力学指数能够被某种观念和情感投入，对身体的行为产生影响；结果，某一自我意识的主体，则在生活或生存的流变中、或心理流中，表现出强烈的对于身体的依赖中，这种依赖关系，超越了物质自然的类比性；从“物外无心”开始移动到“物外有心”，就产生了“身体与灵魂的结合”，因而，胡塞尔就获得了“灵魂处在‘超自然’的实在和‘自然’的实在两者的交叉口”的结论。如此，身体-心理-灵魂的三位一体的宗教式人格主义格局，就可以确立。这比胡塞尔的“准自然”和“准因果关系”更为直接与明了。肉体与心理的关联的统一体的身体观，则由此移动到“身体作为肉体和灵魂的具体统一体，即人的主体”的结论；即：
“纯粹的‘自我’在世界中实现其肉体和心理，物质自然被一种使其内在化并使其倾向内在的有意义的层而增高，这种观点就在这个汇聚点被构成。”[ 保罗?利科：论现象学流派，蒋海燕译，南京大学出版社，2010年版，第96页。]
心理因肉身环境的改变为灵魂注入“性质”本能的情感变化，化为一种特有心理，使物质-生理-心理或物理-生理-心理-精神信念-情感品味-意志决断的连接模式显现，进而反证了“灵魂依赖本我”的真理。[ 同上书，第97页。]
身体只有具有了意识的活动，实行辩证的运动，或者潜意识产生出真实的对象，意识成为一种“自在”，即“意识的存在”状态，身体的“异乡者”身份才具有了合法性，也就是说，异乡者的身体获得了“存在者作为存在者”，此在的在场或存在，即显现者本身的存在，或者可称为“经验”，经验是“主体的主体性”，是具有自我意识的存在。[ 参阅马丁?海德格尔;林中路，孙周兴译，上海译文出版社，2004年版，第194-195页。]身体获得了经验的能力，则具有了鲜明的思想性，这是越加适应于存在的活动和与之相关联的行为，身体成为“我思我在”的主体，这是灵魂栖居寓所作为异乡者的条件。存在于异乡的事实，把思想带入“温柔的弹奏中”。
这也许就是灵魂作为异乡者最终告别没落的身体居所的缘由，先行漫游的异乡者的本质被选召离开，乡关何处？它本来就是暂时栖居于此，其本质就是漂泊，就是漫游，但它进入“自行沦丧却不意味着被废除”，它永不被摧毁，永不沉沦，只是滑离，完成他乡的“蓝色灵魂的阴暗漫游”。[ 同上书，第46-47页。]身体“属我”是个自由、自然、自在、自为的大观念，是人类的一场“大思”。主观性是事态、事件、特别是人的生命问题中的确定前提；对此概念的确立是对身体真理的基本框定。海德格尔在早期作品中精致地使用了“jemeinigheit”（向来我属性）标识主观性现象，精神病理学者施耐德则用“Meinhaftigheit”（属我性）来表述“自我”与身体的关系，尽管有人对此一直存在歧义，但因为费希特的“自我”论证，发展到弗洛伊德的元心理学进一步对“自我”的理论予以填充，则“可直接体验的自我性质和自我状态”的认识中，就开始接受了这种心理体验，即：“我思”的身体“包含着主体或自我”。[ 详请参阅赫尔曼?舒尔茨：身体与情感，庞学铨等译，浙江大学出版社，2012年版，第20-21页。]
肉身作为人的“我思结构”的载体，构成身体的“自我”，使人具有了“人”的意义；自我-我思-我思对象的观念，由笛卡尔做了最完满的表达，并成为胡塞尔身体思想的基本框架。[ 参阅胡塞尔著：舒曼编，纯粹现象学通论，李幼蒸译，商务印书馆，1995年版，第561-562页。]但同时，胡塞尔对笛卡尔主体性建立在先验的“我思”之上，发声质疑，认为这种未完成的建立，把身体-自我，被丢弃在“世界的实在灵魂实体”之外。也即说明了，“顺从自己天性的‘素朴的人（simple people）’”必须成为一个“科学的人”，以具有“散朴性”的“散朴人”（Plain people, loose people）自为身体，冲破“肉身”的被感官欺骗状态，逃离质朴或自然，以科学的机体形式，在人的思维的身体的引导下，存在于现实的世界。
舍勒还原了人的现象，对于人进行了“位格”的定义，似乎继承了拉丁教父德尔图良的思想衣钵，只是把“人”反转为心灵-精神-肉体“三位”（tres personae）,而尽管他否认这一心理-物理的实在，不依赖于肉身可以独自决定精神和心灵状态，他还是皈依于“上帝”赋予人的本质，从而钦证“身体”的存在者地位。[ 可参阅马克斯?舍勒：人在宇宙中的地位，李伯杰译，贵州人民出版社2000年版，第7页。]接着，舍勒指明：“位格绝非一个事物对象”，它不能被看作“一件从属于经验秩序的东西；”“个人是孤立的单个存在，位格则同时是一个社会的统一体。”这就示表了身体的价值，要从人的行动中说明；那么，是否可以说，身体如果获得德尔图良式的位格（舍勒可能同意这样的设定），它就成为各种不同本质行动的一个具体的、自具本质的存在统一；因此，身体的存在起着所有本质不同行动的作用。[ 同上。此语摘录于舍勒：Der Formalismus in der Etik und die materriale Wertethik（伦理学中的形式主义和实质的价值伦理学），《全集》，卷二，Bern,1966,p.382.]一个单子的人，一经出现于这个世界，就在人的所有位置、状态和感官体验的交替中保持不变的对象。由身体作为人，在空间和时间维度中，则成为他首先认识的对象，他的身体的“位格”通过一系列行为和变化，把世界与思想的“我”和其精神以及心灵具象化了。
康德认为，“身体是我的，因为它是我的自我的一部分，并且是被我的决断所推动的”。而这一决断的主体就是完全属于“我”，灵魂、精神都以我的身体作为主体的“我”，“我的身体也是意志的无可置疑的第一影响域。身体是我的，因为它被我的决断所渗透并且在外在行为中直接遵循着我的决断规定。”[ 请参阅莱因哈特?布兰特：康德——还剩下什么？，张柯译，商务印书馆，2019年版，第312-313页。]这种决断源自于灵魂，通过精神的形体化，实现一种自由或自然的行为，证实身体是“我”的，身体具有着一种自然的能力或属性，灵魂与身体的结合为一，就完成了“我完全处在我的身体中”的真理，身体是而且属于我意志的自然领域。[ 同上书，第313页。]那么，一个细胞，也可说是一个“细胞的自我”，一个最小的身体的“自我”。达马西奥则把“具有神经映射能力的多细胞生物体表达的自我称为‘原自我’”，并且给与一个不够精确的定义：“原自我是一组相互关联且暂时一致的神经模式，他们在脑的多种水平上，时刻不停地表征着机体的状态。我们对这种原自我是无意识的。”[ Damasio,A.1999.The Feeling of What Happens:Body and Emotion in the Making of Conciousness,William Hein，emann.P.174.]有人认为这是一种被设定的，是由特殊类型的心智意象构成，“它就是最终成为令人难以琢磨的自我感的那些东西的生物学先兆。”[ 李恒威：意识——形而上学、第一人称方法和当代理论，浙江大学出版社，2019年版，第195页。]显然，这是一个大胆的推论。
“我”是一种自在，自然和自由；我在变化与主体活动中，承担第一位格的首脑和发起者，我通过心灵对“自我”，发布命令，这是由脑通过各种对于外部感觉源进行映射和整合，并对内部状态进行适应性调整、齐一化、形体化，以造就精致的“自我”形式，使肉身的“我”，适配于肉身的世界。这一系列可控或不可控的程序，是因于，“自我”作为真正的“我”的需要的主宰，其意义在于使“我”保持生命性的稳定，保持对“自我”的确认，保持意识对身体的“自我感”的稳定性。这种对于“自我”的原始感受（primordial feeling）决定了身体的个体性与主观性，是不可或缺的。
身体的我，是一个真我的自我，身体作为有意识的“真我”必然在面对社会生活情境或事件中，在没于或“在”世界中进行活动，身体始终在场，由自我发起自然地意识到自我的功能与权力，作为“主我”做出规定，并随之由“客我”进入具体行动，此刻，“主我”处于经验、记忆意向之中，被给定身份和态度的“客我”，不可能理解与分辨行动的意义，“客我”只要是原来的前“主我”，就不是经验所直接给与的，这一切概全出自于一个“真我”，即“吾”，而非“我”，前者为“大我”，后者为“小我-假我”。“真我”与“大我”，是大全之我，是万物毕罗、天地并于的“我”。
“主我”与“客我”的概念，是乔治?赫伯特?米德[ 乔治·赫伯特·米德 George Herbert Mead 1 1863.02.27－1931.04.26，美国社会学家、社会心理学家及哲学家，符号互动论的奠基人。]（George H.Mead）提出，并成为“自我理论的基础。”。米德认为，身体作为肉身的有机体，因其敏感性把“我”的某部分引入环境，但它并没有把生活过程引入这个世界；身体激发的心灵的想象力并不能显现“有机体”的生活，它可以表现生活所处的条件，但不能表现整个过程，作为身体物质的有机体在环境中只是一个“物”。而“主我”则是身体的有机体对他者态度的反应，“客我”则是其身体有机体自我采取的一组他者的态度。“他人的态度构成了有组织的‘客我’，然后有机体作为一个‘主我’对之作出反应。”[ 乔治·赫伯特·米德：心灵、自我与社会，赵月瑟译，上海译文出版社，1992年版，第155页。]
东晋僧肇大师主倡“即真即有无齐观，齐观即彼己莫二。所以有天地与我同根，万物与我一体。”[ 见徐小跃：禅与老庄，浙江人民出版社，1992年版，第127页。注：僧肇大师，是东晋时代著名的佛教学者，京兆（今陕西西安市）人。]这里的与天地同根之原我，分化为灵魂、精神、意识、有机体，皆与万物齐一，最后从一，为“空”；此前可交混在似是而非，而在情境中，自我面向未来，主我做出反应，进入经验，客我在具象过程中被召唤，履行责任，持有他者的态度。原我，本我，真我，应是大全、真全或普全的大我，其与天地日月同戚，与万物共命运；这就应了生活现象的认知：
“在这个自然的被本真把握的躯体（k?rpern）中，我就唯一突出地发现了我的身体（leib）也就是说，作为唯一的身体，它并不是单纯的躯体，而恰好是一个身体，是在我抽象层次之内的唯一的客体，……。从而我能够直接而又间接地通过身体来采取行动了。”[ 埃德蒙德?胡塞尔：生活世界现象学，倪梁康等译，上海译文出版社，2005年版，第162页。]
可以说，“我”有无穷的深意与释解，其意万变，不可一意孤行。“我思故我在”，是“思之我”、精神的我、思维的我；“我欲故我在”，是唯意志论的我。而吠陀仙人哲学中的“原人”（Purusa）已经超拔于肉体之我，作为精神与物质世界的本原，后以《奥义书》的“梵”更易“原人”。“梵”成为宇宙本原，这一既是绝对又是相对，既具主观性，又具客观性，其主观性即是“我”（?tman），梵为客观世界的基础，“我”则为主观世界本原，而从哲学意义上来释义，梵即我，我即梵，梵我一体，圆融互涉；而“入我”其实是一种对身体的召唤，如果以我自己单个的意识作为主体，那将把实际上存在的他者-自己之外的主体排斥在外，那么，着眼于我的身体不是他者眼中的存在，如何能够使自我融入世界的生活，“入我”不是对我的他者身体的悬置和先验丢弃，而是使自我主体构成另外一个主体的他者存在，他者身体给与我的“原我”的补偿或填充才使世界丰富起来，才会让自我生动起来，使“即是梵的此我身体”成为合法的意义主体。因此，先验现象学意义的我的身体，表面上看起来似若唯我主义的，实际上，他们已经考略到“迈出自我现象学到先验的——社会学的现象学”这一关键一步。[ 请参阅丹?扎哈维：胡塞尔现象学，上海译文出版社，2007年版，第116-118页。]印度教认为，“我 是生命轮回中的主体与核心，人的身体因“我”而生，人的活动也由“我”完成和实现，所以“我”是恒常存在的，现世人生或身体所遭遇的苦难和艰辛，是因为前世的罪孽或作恶行为所致，今生行为的善恶， 同样也会连带前世的业缘，影响到下一个轮回。
大多修行者，蔑视身体的存在，认为“我”不是身体，发生身体上的一切，并不会影响“我”，因为“吾即梵”，“我与梵不可分离”[ 斯瓦米?洛克斯瓦南达：印度生死书，闻中译，浙江大学出版社，2013年版，第109页。]持有身体的人，只有相信“个体自我、原质、宇宙自我三者，与梵乃是一体，”他才能获得解脱。[ 同上书，第113页。]正如面前的浪涛滚滚的恒河，九曲十弯，汲取吸纳无数溪流之水，汇集在一起，最终流入大海，其本身就失去了身份，就不再是那河那江。你失去了自我，那自我并非肉身的“我”，亦不是“私我（ego）”，我与你、与他已经无别，“我”拥有了一体性，含涉了整个宇宙。梵投射宇宙，赐予每个身体身份，使一个个“我”与其合一。
凡物皆变，凡事皆流；人随着时间在变化，生命在宇宙中瞬息而易，身体终不可留。奥修借佛陀的话说：“你不是一个自我，不是一个阿特曼（atma），你是一个阿斯塔（anatta），一个无我。你身上没有永久的东西，没有实体性的东西——你是一个流动，你是一条河流。”[ 奥修：隐藏的和谐，何文珊等译，上海三联书店1996年版，第266页。]佛陀坚持无我主义，是因为如果你接受身体并不存在，身体是“无”或“空”，你就克服了对死亡的畏惧，你就完全挣脱了束缚；人只有在“无我”或“无自我”的思想深渊中，直觉才能发生，真理才能够显露出来，只有把身体虚无化，你那个“我”则可以化作一面镜子，存在就映射在你身体上，虚假则被剔除，“我”变得一片透明。也就是你那个“我”进入了圆满、融入了宇宙、化生于梵境；“存在按它的样子的那个反映就是真理”[ 同上。]。
在此，还可以通过勒维纳斯的“面孔”（visage）理论，提醒我们不要把你看到的那个“身体”作为你的经验对象，它不能通过视觉所把握，你看到的那具“身体”并不包含“因自我与无限者之遭遇的矛盾本性”，面孔能够作为话语的源泉，不受现象学的“意义赋予”（sinngebung）的影响，面孔的表现或许就是“话语”；词语是交流，是“质询”（interpellation），是“我”与他者的对应的话语，它所包含的真理不是重现（dévoilement），它是一种启示，“是已知或可知事物中一个未被预见也不可预见的裂口”。[ 同上书，第51页。]它可能渺远的逝去的古老的记忆，更可以导出不可知的新的、不可预期的意义，那也许是一种创造，而这个奇迹的出现，是由于隐藏在身体背后的“visage”的存在。
面孔是他者的脸的肉身化（incarnation）,是对于陌生人继续保持个人尊严的与良知的寄托；这个来自希伯来语的概念，乃是杀戮者在执行杀戮行为前对自己的心理暗示和匿名，是把自己的身体故意隐藏起来，而暴露的脸是一个陌生的不可辨认、不可记忆的面孔。此处，身体由面孔作为他者的替身把“我”的在情绪之中的思考的本己淹没了，在历史和世界中成为隐身人，不在视觉的范畴内，逃避光明和阳光。
人的身体由“面孔”出面和代言，向他者与世界展现，面孔常常表露个性，作为身体的“生命之柱”，面孔中，有生命的“目光”投射到“有意识的身体”关注的物体或事物上。肉体的世界是由人的身体的世界构造，而身体由“面孔”作为一个核心赋码来会意或领悟“赞同”我，还是“反对”我，在同一总体内部，成为“面对面”（face ? face）的关系，这个原初的、无法还原的关系的建立，是肉体世界的基础。这里的“面孔”绝非就是指渉身体的这一富有表情的、集中情感的、间接透视心理活动的躯体中心位域，它是一种特殊的话语，是一种被赋予了意义的符号。勒维纳斯的“面孔”代表了身体的全部；而有时，这张“面孔”渐变成为“面貌”，即带有了表情和神韵，有着特殊的尊严和光辉，或以心灵的天窗显现。显然，面貌是经过修饰的，不是原初的那张脸，而为了交往，这张改变过的新面孔，就成了最初始的语言。语言符号使面貌对他者的看有了反应，真正的面孔是不能够被认识的，它具有他异性，它不能被占有和包容，只有超越它，才会有意义，也就是能够实现“面对面”交流，只能作为“面貌”。面貌是一种需要，面貌是脆弱的，它是开放的，它不断地表达祈求；但它又是一种权威，是一种义务和道德价值，时刻像似传达命令，但它不是法律，没有力量；它是柔弱的，没有杀戮性。脆弱性和权威性，勒维纳斯认为是“面孔”的悖论，造成了我与他者的不对称性，实际上可以理解为“面孔”和“面貌”的交替出场和隐退；而不能够使“我”高于他者的存在，这种不对称性，说明了“他者”或“你”比“我”更重要。语言和思想一经出场，“面孔”就退位给“面貌”；回答、回应、对他者的话语给以呼唤的回复，当然是一种责任。他者的面貌传递给我一个无限者的信息或暗示，借用笛卡尔的无限者概念，勒氏使自我的“面孔”被顿时超越，使“他者”、“异乡者”或“邻人”具有不可取消的他异性，即无限者的优越地位；[ 参阅冯俊：当代法国伦理思想，同济大学出版社，2007年版，第150-155页。]因为，他者的“面孔”或“面貌”是激起我们内在良心的发起者，面孔或面貌是正义的同义词，是价值和人格的负载者。[ 同上书，第155页。]
最后，我想必须提及奥地利莱布尼茨式的天才数学家、哲学家、思想家哥德尔（Reflectiongs On Kurt C?del）的一段趣事。1972年6月，在一次纪念冯?诺依曼的会议上，哥德尔提出了“人脑是一台与精神相联接的计算机”的问题，并提出“人心和数学直觉”的纠缠，这既不是人类集体经验也不是集体无意识的暗示，而是指一种无生命期限的个体心灵，由此，他把身体的心理神经平行论用“物外无心”去否证，
关于这个神秘的精神现象或者人（身体）的心灵的奥秘，可以列举如下几个问题：第一，心灵与大脑的物质对应性活动是平行的，哥德尔用“物外无心”对此进行了简化；第二，哥德尔的反驳：这是一种偏见，理由是没有足够多的神经细胞去承担心灵的可观察的运作；[ 参阅王浩著：逻辑之旅，邢滔滔等译，浙江大学出版社，2009年版，第244-246页。]这与维特根斯坦《字条集》（Zettel）中的怀疑相似；物质和心灵是两种不同的东西，科学不能解释全部心灵活动源自于大脑的作用；第三，心与脑不同，精神与神经物质是分离的个体，生命力是宇宙的一种初始的元素，物理规律与进化规则都不能解释人脑和心灵联系的复杂性；第四，心灵比人脑复杂而神秘，身体具有心灵和精神现象，物外有心，身体通过人脑与心灵相连，人脑仅仅是一个物理客体；第五，心灵比人脑复杂，它是独立的，它的潜力无穷，大脑给予它的能力仅仅是部分；从有穷多到无穷多的心灵能力人工智能机永远不可模拟；第六，心灵可以存在顿悟[ 可理解为一种心灵状态，如同宗教皈依那样的东西，顿时茅塞顿开，用回然不同的眼光看事物或世界。]，如同瑜伽、习禅状态下，因此，有关心灵、精神活灵魂的理论，应该是理性主义、唯心主义、单子论的[ 莱布尼茨认为，单子是精神性的，它们在主动方面有意识、经验和驱力，在被动方面包含表象（vorstellungen）。物质也是这样的单子组成的。我们的任务是发现单子——包括人、电子等等——的相互作用的普遍规律。一旦找到了真的物理理论，物质就会被精神化。单子只是往空间里活动，而不是在空间里，它们有内在的生命和意识。（摘自王浩著：逻辑之旅，邢滔滔等译，浙江大学出版社，2009年版，第381页。）]和神学的汇合。
总之，身体不是物质主义和物理主义意义上的生物体，身体具有含混性、不确定性和复杂性，身体是不完备的具有自我意识的存在，身体永远是我们值得敬畏和神圣的。
以上畅言，即我初读刘虹书稿之后的些许断想；在兹，借“序”舒憶，见机冒言，恕之。
作者求“序”与我，受人一念，璧山而怀之。
文末，我想说的是：当下，身体风潮，已经出越了医学、战争、竞技场与画室、殡仪碑林，不知何日，已卷入汩汩商流。汉语身体文化炁围下，似乎迎来了一场“身体”的狂欢，不再限于媒体、舞台、广场与画廊，在饕餮的餐桌上竟也可见“身体盛”宴，肉体与石头的文化潮汐，浪迭滔天；如何滤过不谐和的噪音，复归一个整全的清净与安宁，这是我们学界的沉重使命。一位异乡人的沉思，应该是蓝色的，因为那是生命内在的本色，蓝天和大海，给了我们身体的悸动；黑色尽管看似忧郁、悲悯，但作为大地的元素，喂育了我们的心灵；惟有它，衬托了光明，光明指引着我们；黑色的玄想格外庄严，异样的厚重。蓝与黑，汇聚在一起，化合成闪电的火红，那被思想引爆的火焰，将熊熊燃烧，不再熄灭。
而作为医学哲学学人的刘虹，勇于用他的写作，对此提出无声的挑战，实令我感佩不已。多年来，他安于寂寞，置位于他所钟爱的医学人文生活，选择了一个稳定的、立足于实在、实践的定位，用医学界朋友们易于接受的方式，编写和撰述了许多医学哲学文章、专著；迻移和释解了晦涩的哲学逻辑，为医务人员宣讲深奥的人文学理，创作了很多优秀的作品，成为国内医学人文学界富有影响力的学者之一，深受同行与广大读者的喜爱。他又是我相处近30年的学术同仁，与我可称志同道合，更是我的竹下知音，虽然我较之年长很多，但经常被他的热情所感染。我们都有习医的背景，又都一直苦守着生命哲学这一高冷的小众学科，特别是愿为克服或摆脱哲学与医学之狭路边缘间崎岖幽谷的窘境，而不断努力拼搏，挣扎着，竞相追求灵性的解放，自由释法，默想资道，乐天知命。他给我以谦逊、低语、少有张扬、努力、勤奋、刻苦以及不断精进等印象；他从不苟于现实，善于在平凡中发掘新的路径，能在低洼处冲出，能迎着疾风而远行，阳光、睿智、坦诚，敢于担当。他永远满怀理想与希望，偶尔爆发出的激情和思想火花，常常使我难抑振奋。如今，他亦届率性而动之年，但他依然如故，在学海中力挺浮沤大波，在石崖峭壁上攀拔而不殆，确使我发自心底的悦赏。
这是国内第一部具有易读性、学理性的身体哲学的优秀范本，适合于教学与自学；它可以提升临床实践人员的人学境界以及加持医学职业人对生命世界的深刻认知。在向广大读者、医学人文爱好者、特别是医药卫生界的朋友们和哲学同道推荐此书的同时，期待刘虹有新的作品奉献给我们的时代！
就在捉笔此序之时，传来一则骇人听闻的信息：“人类不过只是硅基文明的跳板”，“拉姆达事件”说明，生命转换的奇点已经到来；无限的物理储存，将使传统的碳基生命“身体”消失。无论如何，这是一个令我们这些关注“身体哲学”的人， 惊魂不定的事。
“舍俗游玄，绝求胜之心，则必有合矣”；新儒家三圣之一马一浮先生又话：“忧来无方，老至不知。空诸所有，乃见天机”。义理之说，内论一本，望诸君可及我意。“我和我们”的身体既在场内又在场外，既在台上又在台下；思乡还乡又身在异乡，居所难定；人生之遭遇，大多当属测不准、不确定、不尽完备之事；故了凡于世之前，必应尽其精力，从剧场走向大路，从狭窄走向宽广；为惠及众生，倾身体之劳作，造福于人。
孙慕义 识于南京贰浸斋
2023年4月15日夜
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