二十世紀行將完結那年，梵澄先生仙逝（2000年3月）。
他被送進醫院時，據說案頭還擺著《薄迦梵歌論》校稿。紀念文章很少，但無不充滿真摯感情──為文者都是熟識梵澄先生的：鄰居、編輯、老友的孩子、照看他的親戚和朋友。欲知梵澄其人，不可不讀。
梵澄學術成就多端，大要有四：翻譯西方現代大哲尼采（完整的譯作有四部）、翻譯印度古今哲學要藉（部頭都頗大）、用英文述（或譯）介中國古代學術（譯《肇論》、撰《小學蒨華》、《孔學古微》、《周子通書》、《唯識蒨華》等），再就是詮釋古學經典的撰述（《安慧三十唯識疏釋》、《老子臆解》、《陸王學述》）。兼及中西印三大文明學術的中國學人屈指可數，有的不過浮泛涉獵、蜻蜓點水。梵澄在每一領域都涉獵頗深，不屬此列；何況先生勞作纍纍，有目共睹，絕非像某些傳說中的大師。
這就難免讓人奇怪：為什麼國朝學界沒有把梵澄捧為大師，甚至紀念文章（遑論文集）也沒几篇？梵澄去逝才兩年，學界好像已經不記得他曾經死了，一如先生在世時學界似乎不記得他還活著。
稍一想，答案是明擺著的：梵澄沒有學生（當然也就不會有學生的學生）。
有學生就會成為大師？魯迅有許多學生，迄今還不斷有人爭當他的學生。梵澄算得上貨真價實的魯迅弟子，卻偏偏不喜歡張揚與魯迅的師生情。筆者孤陋寡聞，知道梵澄時（筆者在八十年代初讀過梵澄四十年代發表的譯文），還不曉得他是魯迅的私淑。梵澄之為學術大師，並非因為他曾經是魯迅的學生。梵澄四十出頭才開始學梵文。其時梵澄在印度南方的阿羅頻多學院，生活困苦，有時不得不靠寫點字畫賣來換煙抽。《瑜珈論》（多卷本）、《薄迦梵歌》、《由誰奧義書》等，就是這個時候翻譯的。生活困苦也許並非學術的最大障礙，重要的是有精神熱情的自由。
筆者沒見過梵澄先生。讀過《神聖人生論》後（當然沒有讀明白，《五十奧義書》則不敢開卷），曾經向一位研究印度佛學的朋友打聽梵澄其人。朋友興奮地描繪說，梵澄喜歡著白色長衫，瘦骨嶙峋──或者說一身道骨仙風。我請教梵澄學述的高明，朋友就一臉茫然起來……
依其早年的尼采翻譯和後來迻譯的印度哲學要藉，我猜梵澄學術一心所系，乃晚年發表的《陸王學述》（上海遠東版1994）一書副題所示：“一系精神哲學”。梵澄致青年友人的信可以印證我的猜側：“鄙人之所以提倡陸、王者，以其與室利、阿羅頻多之學多有契合處”（引自陸灝，〈吉光片羽：回憶徐梵澄先生〉，載《文匯讀書週報》，2000、5、6）。無論陸、王還是阿羅頻多，在梵澄眼里都是聖人。所謂聖人，並非宗教意義上的救世主，而是梵澄所謂哲人──梵澄對尼采的看法可以佐證：“尼采正是反對若干以救世主自命的人物”（引自陸灝前揭文）。
要理解梵澄的“精神哲學”觀，僅僅看他的譯作恐怕不夠。1979年，梵澄從印度回到故鄉，得知有帛書《老子》兩種，“亟求得讀之，以驚以喜……遂就全部老子哲學為之解”（《老子臆解》，中華書局 1988年版，頁1，以下僅注頁碼）。詮解古典思想文本，同樣是一種翻譯──廖平所謂“豎譯”。通過這類翻譯，我想可能更容易窺見梵澄的“精神哲學”面目之一斑。梵澄在世最後十年，社科院宗教所學術祕書孫波先生經常照料他，平淡時光把兩人消磨成了摯友。前不久，孫波兄對筆者說，《老子臆解》出版後，學界一直沒有批評文章，梵澄生前曾經對此表示過遺憾。梵澄的撰述有好几種，偏偏在意學界對《老子臆解》沒有反應，可見他自己很看重這本小書。
果然，在“德經”開篇處，梵澄便說到前面提及的哲人與宗教家的差異。經上有“前識者，道之華也，而愚之首”，梵澄說，把“前識者”理解為“先知”，就搞錯了。先知屬於所謂救世主一類，是真正的宗教家，所謂“前識者”，連宗教家的傳言也算不上，不過“無緣而妄意度也”（韓非子語），屬於用鬼神、時日、卜巫疑眾害民一類，按古“王制”，搞“前識”這號人當屬格殺勿論者之列（頁57）。不過，梵澄接下來說，老子對如此“以其流毒於生民者大”的邪門歪道“猶有寬大之意”。似乎鬼神、時日、卜巫一類雖然在哲人看來要不得，但如此封建迷信也是民眾的食糧，沒有必要趕盡殺絕。重要的是得辨明：哲人不搞這類邪門歪道，精神哲學不是“前識者”一類。正是在這裡，梵澄禮讚了宋明儒（頁58）。陸、王是“一系精神哲學”中人，老子堪稱精神哲學這“一系”的鼻祖之一。
在中國古學經典中，《老子》一書沒有“經”的名位，卻有“經”的實際地位。《老子》的授受起源至少不比儒家經書晚，從漢代到近代，歷代《老子》注釋足以比美儒家經師傳授經傳（張舜徵，《周秦道論發微》，中華書局1982，頁93－94；亦參《中國老學史》，福建人民版2000）。《老子臆解》由校詁文字和“ 臆解”義理兩部分構成，以後者為主。與其說《老子臆解》是《老子》校釋方面的新成就，不如說是一個值得認真閱讀的哲學事件。這並非是說，梵澄在校詁文字方面功夫不力。用古字義和古人的解釋來校詁《老子》中的字義，梵澄用心其實頗深。比如，《老子》通行本首句“道可道，非恆道”，歷來強說者代不乏人。梵澄注意到，帛書《老子》兩種皆有“也”字，“也”古為疑問詞，同“邪”亦即“耶”；據此，梵澄將這句經文句逗為自問句：“道，可道也【耶】？非恆道也【耶】？名，可名也【耶】？非恆名也【耶】？”古哲文字，一字千斤，果然如此。晚出的古藉學大家的帛書《老子》校釋，雖然列出種種古人詮解，卻未見留意這不起眼的 “也”字（參見高明，《帛書老子校注》，中華書局1996；戴維，《帛書老子校釋》，岳麓書社1998）。
帛書《老子》出後，《老子》研究天翻地覆。從篇次順序、分章到字句的錯脫衍，今本《老子》無不受到質疑（據說，今本《老子》十句中就有一句走樣。參見尹振環，《帛書老子與老子術》，貴州人民版2000，頁66－101）。可沒過多久，郭店楚簡本《老子》出土，學界又紛傳帛書《老子》也要不得──加油添醋、任意刪改處不少（參見郭沂《郭店楚簡與先秦學術思想》中的楚簡《老子》校釋一章，上海教育版2001）。
《老子》真本何在？古人真的像我們今人想像的那樣敢加油添醋、任意刪改？從楚簡本經帛書本到王弼本，會不會經歷了一個複雜、艱難的整理編輯過程（參見丁四新《郭店楚墓竹簡思想研究》中的穩當辯析，東方版2001，頁40－72）？倘若如此，經漢以後歷代學者校刊整理的王弼本並非全無可取。再說，漢以後在歷史傳衍中產生過思想性影響的，乃出於漢唐的今本。如果要接上《老子》的義理解釋史，看來還得像梵澄那樣主要依據出於漢唐的今本。
即便根據帛書本整理出一個“真正順序”的《老子》文本，《老子》並非就成了邏輯聯貫的哲學論文。梵澄沒有著意要給《老子》“臆解”出一個周全的體系（諸如“人性論”、宇宙論、政治學說之類），而是隨文詮解。這種看似隨意的詮解，並非沒有依循一定的解釋原則。梵澄給自己提出的解釋原則是：“解明書中之義理，恰如其分，適可而止”（參見“ 序”文）。
既然如此，何以名為“臆解”？與坊間各種《老子》校釋本相較，梵澄沒有著意收羅歷代各家注疏，然後下以己意，更多在於旁通儒家教誨，甚至旁通西洋哲學和宗教（凡十餘見，提到柏拉圖、耶蘇、康德等西方聖人），間或參映印度佛學思想。梵澄一生與中西印經典打交道，對於西學，不僅涉獵西洋哲學，也用心於基督教。據說，梵澄先生晚年曾起心用文言體據希臘文和拉丁文重譯《聖經》──偉哉次念！雖然此功未竟，《老子臆解》中還是留下了用文言體譯福音書中“基督”之言的痕跡（頁101）。不過，《老子臆解》主要並非意在打通中西學，而是打通中學──打通老氏與儒家，不廢莊子和墨家，不僅不理會所謂黃老學與莊學的區分，也不理會“六家要旨”的區分。梵澄相信，“其時諸子百家之分割未嚴，而古之道術原有同者”（頁86）。所謂“恰如其分”，也許首先指“恰如其分”地把握先秦時期六家同有的“古之道術”的要核。
“古之道術”的要核是否就是梵澄後來標舉的“ 一系精神哲學”的源頭？“古之道術”不是現代意義上的“學術”，而是救濟天下的政教之術；“先秦諸子，無不欲以其道濟天下”，即便倡言逍遙物外的莊子也不例外（頁43）。河上注“常道”為“經術政教之道也，非自然長生之道也”（參見高明前揭書，頁222），可以証明古人知道《德道經》講的是政教之術（張舜徵前揭書中所謂“南面術”）。梵澄標舉的不是“精神哲學”嗎？未必“精神哲學”就是政教之術？梵澄迻譯尼采、阿羅頻多和述陸王學無異於暗中搞政治哲學？再說，又該如何從政教術來理解《老子》中用得玄乎其玄的“道”、“無”、“象”一類語詞？
《老子》通常被看成中國哲學原典第一個範本，也就是說，是第一個以一個人的名字命名的著作。盡管《老子》實際上仍然很可能由所謂“兩個老子”寫成，“老子”畢竟已是兩千多年不易的個體形象。對於今天的漢語思想來說，這形象就是“哲人”。初看起來，梵澄與這類老子形象的理解相差不多：“老子蓋由洞明歷史而成其超上哲學者”（頁26）。既然如此，《老子》義理又如何一個政教之術法呢？梵澄已經明確說了，所謂“還淳返樸之道”不能理解為宗教的“道”。但“還淳返樸之道”就是政教之“道術”？後世追隨老子想還淳返樸的人，難道都是有心經營政教之術者？道教士肯定不會同意。任法融道長就說，《老子》所謂“道”，“實為陰陽未判之前的混元無極”（任法融，《道德經釋義》，三秦版1988，頁11）。梵澄稱老子為哲人是什麼意思？未必救濟天下的政教之術就是今天所謂中國的哲學？
“ 哲學”一說中國古代思想中沒有，這個詞據說是近代日人為翻譯西洋的Philosophia挖空心思想出來的。如果把老子稱為“哲人”，是否意味著他就是柏拉圖、亞理士多德一類形而上學家？在“臆解”不可言說的“道”時，梵澄覺得，老子與柏拉圖在推理方面確有相似之處（頁36）。而且，《老子》五千言好像确有不少地方說到形而上的東西。真正堪稱精通西文的梵澄說，漢語和西語各有千秋，漢語勝於西語的地方不少，但就形而上學語言而論，不一定如此。經上有“自今及古，其名不去，以順眾父。吾何以知眾父之然也？”梵澄解釋說，這裡所謂“眾父”，用今天的語言來說就是“萬有”或“萬事萬物”；至於“眾父”之後的“然 ”，用今天已經西化的漢語來講，則當為“是”或者“此存在之為此存在”，因此就不如西文“Being或L’etre或das Sein”來得便當（頁30）。當代泰西大哲海德格爾曾指望通過Sein打通與中國古老思想接榫的關節，而且事關救濟天下的政教大事──海德格爾認真研讀過的，恰恰是《老子》五千言（可能還有莊子）。這樣看來，說老子是柏拉圖、海德格爾一類西方形而上學家，似乎錯不到哪裡去。
梵澄“適可而止”。他並未斷言《老子》五千言是西方意義上的形而上學書。相反，梵澄在多個地方指出，對老子思想最大的誤解，莫過於把“無”當成了一個形而上學概念。經上有很像形而上學的“有生於無”句，某權威論者以為，這是“中國哲學史的第一座里程碑”，因為“無”這個詞在老子那里具有“總括萬有的特點”。梵澄卻以為，“無”說的不是“宇宙之如何形成”，而是說萬有生於時空之“虛”地。老子並沒有追究物質“何至而起”一類的形而上學或“宇宙創化論”問題，也不像西方宗教家那樣，要給世界的創造者一個名稱（頁62、頁75）。對於宇宙的本源，老子的意思不是不能說、不可道，因而要說得神秘兮兮，而是根本無從曉得，因此不需要問。今本《德經》中有“以道蒞天下”句，帛書乙本寫為“以道立天下”。在這裡，梵澄對文義的解釋依從了帛書本，理由是義理性的，而非因為帛書本更古：“以道立天下”表明道在天下之內，而“以道蒞天下”似乎道在天下以外（頁88）。在梵澄看來，老子的意思頗近西洋某些哲人，如果非得要對“道” 或“一”作直接陳述，老子當然只能說“微、希、夷”，有如康德的“Ding－an－sich，終不可得”，或者如柏拉圖所謂洞穴人在幽暗中借洞穴外的微光看到壁上的影像（頁19，參頁47）。
不過，梵澄拒絕按“宇宙論”式的形而上學詮解《老子》，並非首先依據西洋哲學，而是依據某種中國的“哲學”：將老子玄學化的王弼被當今流行的哲學史書定性為形而上學大家，梵澄則以為，王弼雖然大談“有本於無”，實際上要說的恰是“就哲學言，絕對之無蓋不可有”（頁15）。用西洋哲學觀來詮解中國古典思想文本，幾乎是現代中國思想的世紀性特徵。正如不難看到的那樣，如此對中國經典的西化詮解──無論新實在主義、康德主義、黑格爾主義、新老馬克思主義、弗洛依德主義抑或海德格爾主義的詮解，不少時候讓人覺得實在有點過份。儒學不是“理念”哲學（形而上學）──也不是宗教（神學），而是禮法學。國學家跟著西學講國學不懂分寸已久。梵澄不屬於這類現代化的中國哲人，參証西洋哲學詮解中國古學時，他懂得守分寸，“適可而止”。
《老子》五千言雖然顯得蕪雜甚至不成條貫，畢竟有一個基本題旨或者說寫作（編輯）意圖。梵澄多次提到，《老子》一書為“侯王”而作，“侯王”就是“聖人”（頁23、24、50、59、101）。“道經”章首句中的“道”，在梵澄看來，就是侯王“化天下”之“道”（頁3）。這樣一來，如何與梵澄所謂的老子“哲人”身份相一致？
要搞清《老子》五千言的寫作（編輯）意圖，不僅得弄明白誰在說、說的是什麼，還得搞清楚它預設的言說對象是誰。這些問題對老子的“哲人”身份問題非常重要，也對我們要弄清楚梵澄所謂老氏“精神哲學”的含義非常緊要。
據統計，《老子》中“聖人”一詞凡二十五見，還有“我”、“吾”一類主詞（凡二十四見）──“只有聖人、聖君方敢當其稱”（尹振環前揭書，頁114注釋），加起來共四十九見。是不是可以由此斷定，《老子》作者意識到自己是聖人，而預設的聽者對象則為同“道”──也是聖人？倘若如此，《老子》就是講聖人的書，或者說聖人寫給聖人的書。如果《老子》中的“聖人”就是“侯王”，是否可以說，《老子》五千言講的是如何當侯王，是侯王寫給潛在的侯王的書。
中國古代沒有“哲人”一說。梵澄說《老子》中的“聖人”（“侯王”）就是“哲人”，是否意味著西洋所謂“哲人”就是中國古代所謂“侯王”？這不是筆者也想來參証一番西洋，而是梵澄在參証。幸運的是，這一次梵澄有明確說法：老子理想中的治國之人就是“聖人”，“與古希臘哲學言聖王”相同（頁33）。古希臘哲人中誰在講“聖王”？業內人士都曉得，是柏拉圖在大談所謂Philosopher-king。柏拉圖在說到“善的Idea是最大的知識問題”一類話題時，談話的主題正是哲人是否應該“當城邦的領袖”（《理想國》，468b）。柏拉圖筆下的蘇格拉底對這問題的回答起初滿猶豫，因為他覺得，“大多數哲學家變壞是不可避免的”（《理想國》，489v）。盡管如此，蘇格拉底還是認為，如果“極少數未腐敗”的哲人治理城邦的話，“無論城市、國家還是個人才能達到完善 ”（《理想國》，499c-d）。說到底，在《理想國》中的蘇格拉底看來，“極少數未腐敗”的哲人治理城邦畢竟理想而已。懂西學的梵澄對此顯然知道得很清楚：“倘使賢者在位，能者在職，豈不可期郅治？然此理想而已，自古未嘗見於實事，東西方皆然”（頁5）。
如果梵澄先生還在世，我想他一定不會對我在此提出一點兒異議不高興。賢者在位“自古未嘗見於實事”，恐怕不符合先生崇尚的儒家教誨。按我所知道的儒家教誨的一點皮毛，儒家向來稱頌三代為聖王之治──賢者在位至少是儒家相信的歷史事實。
倘若如此，中國古代的“哲人”（聖人）就可能並非柏拉圖的“哲人－王”。因為，“哲人”在中國古代政體一開始就在“王位”，而非柏拉圖的“哲人”想是否應和如何得王位。周公無疑是儒家聖王，不僅是理想中的，也是歷史事實上的。當年周公見舉國上下耽於宴飲，憂心如焚，發了篇禁酒通喻（《尚書、酒誥》）。其中說：“在昔殷先哲王迪畏天顯小民，經德秉哲，自成燙咸至於帝乙，成王畏相，惟御事，厥棐有恭，不敢自暇自逸，矧曰其敢崇飲？”在這裡，周公已經開出了歷史上值得稱頌的聖王清單，稱為“先哲王”。所謂“哲王”，就是“畏天明命，下及小民，惟行其德，執其敬”者（孫星衍，《尚書今古文注疏》，中華書局 1986，頁378）。“哲”的原初含義為“畏天明命”、“惟行其德”，這不就是梵澄先生所指的“精神”？
梵澄作《老子臆解》時已經年過七旬，年紀大了下筆可能走神。實際上梵澄當然知道“一系精神哲學”源於先王：“精神哲學溯源當在孔子以前，易經時代或當殷之末世”（《陸王學述》，頁22）。“睿哲”本來是用來描述聖王舜的（《尚書、舜典》：帝舜“睿哲文明，溫恭允塞”），中國的“哲人”原祖不是像巴門尼德那樣寫教誨詩、或像蘇格拉底那樣耍嘴皮子、或像柏拉圖那樣寫戲劇的人，而是像周公發誥示那樣制禮作樂當王的人──文王演八卦，“王者之跡熄而《詩》亡”（《孟子、離婁下》）。春秋之際，“哲人”與王位分離，才有了“哲人”要當王的問題出來（孟子所謂“詩亡然後《春秋》作”，公羊子所謂孔子“以春秋當新王”），那是後話，起碼在老子的時候，聖人（“哲人”）與侯王的身份還沒有德位分離。
梵澄注意到，老子大“王”，稱為與“道”、“天”、“ 地”齊的“國中四大”（頁37）；可見老子重的是“侯王”而非“禮”。這並非意味著禮法對於老子來說不重要，毋寧說，由于聖人與侯王還是一體──德位沒有分離，也就不存在要“復禮”或“隆禮”的問題──聖人失王位後，才有必要竭力主張禮法的首要性──正如柏拉圖筆下要當王的哲人會主張禮法的首要性。聖人在王位，聖人就是禮法的制作者──所謂“王法”。“封建之制，一人為君主而萬事取決焉”；對於梵澄來說，人世間有“王”天經地義，這個人之主應該在“德量、識度、才智、學術”等方面都超過“眾人”；即便在今天，“事大人多，必有一人為之主”，只不過這人之主“必由大眾成之”（頁50）。現代民主政體與古代“ 侯王”政體的差別，僅僅在於“侯王”“必由大眾成之”，并沒有改變“必有一人為之主”的統治事實和治人者必須有“德”的前提。所謂“南面術”的名稱只是在今天的知識份子耳朵里聽起來才不舒服，其實，它的含義就是“精神哲學”。
梵澄表面上講“精神哲學”，實際上講為人之主的事情，是為了讓今天的知識份子聽起來舒服？未必如此。侯王必是聖人，為人主者必法天（畏天明命）而行（惟行其德，執其敬）；為王者得有很高修養，“得一”就是“體此一”（頁59）。所謂體“一”，用今天的話說，當然是所謂“精神哲學”的功夫。
侯王是治者，民是被治者。侯王即聖人、聖人即“治國之侯王而明聖者”（頁88）。既然《老子》是侯王寫給侯王的話，就不會不明講治民的事情。果然，《老子》中涉及聖人的語詞凡四十九見，“ 民”及其相關語詞為數也不少（“民”34見、“百姓”5見、“眾人”4見，凡43見）。對聖人（侯王）來說，“可欲”的自然是“化天下”。這裡沒有什麼現代自由民主論的所謂“中國資源”，而是明明白白的人主論。梵澄為“邦利器不可以示人”辯解，說這並非要“教人用此機以陷人”，“醫言堇可以殺人，非教人以飲堇也，教人免於其禍也”（頁51－52）。梵澄在這裡將“邦利器”比做醫生的話，是否有特別用意──“國家醫生”，就不便猜側了。對梵澄《老子臆解》的詮解，也得遵循其自身的解釋原則──“適可而止”。
《莊子、天道》篇起首講到虛靜為“帝王之德”，與《老子》書中的說法完全一致，而且明確說，這就是先哲王（堯舜）的“德”。可是，《天道》篇接下來說，虛靜這一原本處於在上之位的“帝王之德”，現在也可以是處於在下之位的人“ 之德”，甚至可以是“退居而閑游”者或“進為而撫世”者“之德”。差別在於，聖人處於上位時，虛靜便是“帝王之德”；如今，聖人處於下位，虛靜便成了“玄聖素王”之德。老子和孔子在這裡並稱，顯得不那麼恰當。老子仍然在上位，可以說是承先哲王的後哲王，因而是“玄聖”；孔子已經處於下位，不再是哲王，至多是潛在的哲王（素王）。
但古人不大可能隨便把老子和孔子擺在一起，“玄聖素王”的並稱對於《天道》篇的作者來說可能有深意。經歷過晚周的歷史政治事變，聖人的生存位置發生了根本變化──不再有王位。問題是，無論聖人在歷史中的生存位置會發生什麼樣的變化，聖人必須葆有“致虛靜 ”的“德”，否則，聖人不復為聖人。
聽說上個世紀五十年代有這麼一件事情。一天，毛主席邀請几位民主派耆老到家中茶敘，有位耆老忽然壯起膽子問：如果今天梵澄的老師還活著，會怎樣？主席笑瞇瞇地回答：要麼他識時務，要麼請他去該去的地方。
這故事八成是編出來的，姑妄聽之。但什麼叫“識時務”？或者問，聖人失去王位之後，“精神哲學”該是什麼樣子？
聖人的智慧是“道”，其貌如水一樣平靜──老子善用比喻，“水善利萬物而有靜。居眾人之所惡，故幾於道矣”。《老子》書中類似的話表明，老子很可能已經意識到聖人的生存位置發生了變化。如果聖人仍然是侯王──處於上位，何以會有“居眾人之所惡”的問題出來？梵澄對老子講的聖人在世不可與人爭的事情非常在意，多次提到聖人的虛靜（頁6，參頁10、98）。這也許意味著，“精神哲學”失去王位後已經“居眾人之所惡”，因而，聖人必須善於隱藏自己的才智。聖人“深藏若虛”不僅因為“明哲保身”是聖人的天性──聖人懂得知人知世可能禍及自身（頁75）；更重要的是，才智這種東西對於人民來講有害無益；“人未有無明無智而能為惡者，其為惡，乃用其明其智之不當耳”（頁39）。即便到了當今的民主時代，這問題依然還在，甚至更為嚴重，因為“民智已開”──“如今西方的犯罪者，很少是無知無識的人，多是知識份子，而且精明能幹，技術高強”（《陸王學述》，頁49）。梵澄甚至明確表示贊同陸象山的看法，對有的人不能“以學問傳授之”，否則無異於“假寇兵，齍盜糧”。聯想到《老子》書中那些被指為所謂“愚民政策”的話，可以推想，雖然《老子》書是侯王寫給侯王的，但老子已經意識到，能讀書的已經不僅僅是有才器成聖之人了。果然，到老子的學生孔子，聖人的寫作方式明顯變了──孔子作《春秋》、撰《孝敬》──到司馬遷，索性只寫史書，史學從此成為中國“哲學”之大宗。
梵澄先生回到北京後，編文化時報的青年友人陸灝請他“繼續寫點當年為《申報》自由談寫的那類雜文，并建議把當年的文章結集出版”。梵澄回信說：
日月出矣，爝火不息；刻舟求劍，其可得乎？時過一甲子，而足下猶以“自由談”為言，陳年日曆，何所用之？若謂陳言猶不無可采者，此則依乎所言是否尚有真理。斯可見於學術派與新聞派之辯。（引自陸灝前揭文）
聖人的“虛靜”──不是嗎？