庚子疫殇忧思录 3 :
这场灾疫究竟会给人类留下什么?
——身体政治观念的力量与历史意义
东南大学 生命伦理学研究中心 孙慕义
有科学家言称,新冠病毒将长期存在于这个星球,人类必须常态性预防其再次侵扰。传染性疾病,以麻风、结核、梅毒等传统阶段已经成为历史,而新的流行性传染病种类始终威胁着人类的正常生活,军团病、汉坦病毒、埃博拉病毒、非典(SARS)和0157:H7N9禽流感、中东呼吸道综合征(MERS)促使流行病的文化和后现代的、身体政治的英雄主义时代来临,而这一类英雄是以战胜人类共同的疾病敌人而塑造自己的个人性格。生命伦理精神以此加添了“天下为公”的抗病品德,同时,它们逼迫人们改变了传统的礼仪方式和社交生活;“科特基奎特握手礼”就充分反映了在非常的疾病传播的灾疫时期,人类的应时策略变革。传染病发生流行时,人们对于政治交往、卫生、环境气象、人际关系、行为规范、餐饮方式、祭祀活动、集会仪式、礼仪、习俗、节日庆典、丧葬程式以及城市布局、家居品质、建筑风格等,推至到一个特别的卫生伦理与身体政治以及审美情境中重新予以审视和评价,以求对于人的身体的保护;这其中,也明显暴露出由于人的出身、角色、政治与经济地位差异而形成的不平等待遇、等级序列拆分和伦理歧视。疫期中稀缺资源的分配、获得急救的机会、医疗条件的严重失衡;造成了人与人之间的阶层栅格,甚或由此引发嫉妒、仇恨与反抗;此时权力主体,就必须进行调节与道德衡平,以真诚的、精妙的、灵通的身体政治机术,缓解这种张力和情感应激。雪中送炭还是雪上加霜,平复烈焰还是火上注油,反应了社会的身体政治向度与对生命权力治理能力与公务人员政治智慧的检验。
特罗斯特指出了自1874年印度首次霍乱来袭,霍乱导致并象征着社会动荡。身体问题由此证明其政治的意义。疾病既代表着危险和风险意识,也意味着希望和生理故障。
“霍乱也提供了唾手可得的理论依据,让健康的殖民欧洲政权疏远‘另类肮脏’的印度(Prashad,1994)。地方官员试图将‘健康的’外国(殖民地)居民区和、‘污浊肮脏的’‘本土人’隔离开来,而不是积极改善基础设施以减少印度地方人口中的霍乱和其他疾病的流行。”
因此,用生命政治或身体政治学视度,可以认为,作为一种传染病的霍乱可以说是“社会崩溃的症状,或针对穷人的阴谋”,疾病得以迅速地在都市的贫穷社区的人群中传播,因为涉及到政府对于居住条件和环境的责任,不能及时地改造和整治给水系统和排泄管道的消毒,边缘化的人口一直处于高发传染病的边缘;由是观之,发展中国家的生态和发达国家的的生态,也包括人口的卫生习惯和个人减少不必要的感染的觉悟、个人卫生行为和身体政治机术。20世纪90年代,霍乱流行区基多(Quito)的街头的“霍乱时期洗手就是爱”就是借用了马尔克斯(Gabriel Garcia Marquez)的小说《霍乱时期的爱情》(Lavar las manos es amor en los tiempos del cólera)的隐喻式用语。标识了身体政治学或医学人类学中身体道德文化的普遍观念。其中,有一个意味深长的警谕式的案例:
“有一组卫生科学家站在河旁,这时河里开始漂流下溺水的人来。医生跳进水里把他们一一救上来,而公共卫生人员则起身抛开。‘您怎么能抛弃这些人?’医生大声呼叫说。公共卫生人员高声回答说:‘我去上游看看是谁把他们推进河里。’”
上游发生的事件是一起政治事件,是什么人出于什么目的把病人推入河中,为了本地域的安全把病原散播给下游的广大地区。个体应该被拉出水,而更重要的是阻止传播、遏制病源;为了全体,避免疯狂的错误蔓延,这是身体政治责任。
同一种病原体可以反复以其新的致病种系或新的形式和发病模型给人类带来灾难,更有甚之,下一次的总比前一次要增强对疫苗或药物的抵抗力,新的变异的病原体作为一种自然性适应,产生对人类更大的威胁。
2014年,开始于非洲几内亚、塞拉利昂和利比里亚的埃博拉肆虐的疫情,把地球置于危机之中。这一次埃博拉疫情以及是否用药的争论是对生命伦理学与身体政治学等学科是否“真诚”的考验。
人生是偶在的。多元的人类世界是在偶或之中生长,偶在性方成大器万象,“偶在性即规定着复杂性中的多重选择的可能。”诚然,偶在性夹带着鲁曼系统社会学特有的风险特性,但什么样的行动才可完全地规避风险呢?而在此,风险与机缘共生。但是,权利意识和权利意志能使“世界的不确定性可以转变为可确定的偶在性”。
我们所要解决的埃博拉疫情的用药问题的争论,是一种偶在中的应时选择,身体政治学、生命伦理学与灾疫伦理学应该对“特殊情境下,向病患提供未经批准的试验性药物合乎医学伦理”这一决议提供坚实的理论支持。生命伦理学确实明确制定了临床用药的伦理学原则,这是基于对于人类自身安全的保护和人的生命的尊重,并且汲取了我们曾经经历的二战中法西斯医生对人体进行非法试验的惨痛教训,纽伦堡审判之后,《赫尔辛基宣言》成为了人类对生命科学研究与医学行为监督控制的法令,宣言的精神是劝人行善与施爱,而不是阻止医疗行善。
首先,身体政治与生命伦理学一样,尤其关注正当与善的冲突与协调,在生命科学技术与医学临床活动中,往往遭遇难以逾越的难题。康德明显以道德直觉赞同道义上的正当行为,而忽视行为的后果;黑格尔则认为,不管在哪一方的立场上,都会存在冲突,问题是,只要使善扩大,保护非常重要的人类利益,即使行为不近情理,也属“正当”。
同理,与此相对应的“科赫法则”,即确定传染病的病毒须要分离出病原体或病毒毒株(isolation of aetiological agents),而仅仅通过“高通量测序”(NGS)初步测定病毒基因组序列,尚不能认定新型冠状病毒存在的事实;而从12月26日直到1月12日,经过17天病毒毒株被分离出来后,才可发布信息;但通过17天才采取控制疫情的手段,这期间与而后所付出的沉痛代价,到底应该如何追究?如果按境遇论、特殊主义、允许原则或“同情原则”,是否可以超然于19世纪由罗伯特?科赫制定的这项法则,这是否可以由身体政治的“权力管理”来做出果断裁决。
临床上,我们已经存在着一个固有的价值标准来定义“是”,即在道德上的善或许是相对最大可能的善(幸福或快乐,哪怕是暂时的,但是惟有能如此);由此确定我们的应当、义务与责任(实践并直觉的正当性);并且研究者、医务人员和决策人当然要把握后果的可能的“好”(另一种理解的善)和动机的“良善”,其中,我们必须有一个明确的道德上善的引导,并遵从条件和境遇的限制,做出“应该”并“我能”成功的计算。正当的应该就是有用的,是好的,这是一种伦理机术。
特殊情境下,身体政治学可超然于“法则伦理学”,以生命伦理视角,也不能把人与人的关系看做纯粹的法权关系;人与人之间需要“内在的真诚”、爱与同情。这就给境遇论伦理带来了机会;诸如,“爱是为了人,而不是为了原则”。因此,弗莱彻对爱作了最高规范的赋义,本质上是一种对待生命的总原则,这体现生命意义中的爱的宗教性。这种对于生命的爱与爱的生命原则是生命伦理学的主体原则,而把爱放在具体的、境遇性的医疗实践中去,正是对现实中存在着的某种不适时宜的教条、固执行为的否弃;事实上,对某种教条的固持不仅仅使具体医疗行为缺乏灵活性,更可能成为对生命责任的消解从而使某种医学行为逃遁于伦理规约和道德评判之外。境遇伦理所表现出来的是对后医学和后义务论时代人们伦理选择自由的深沉关切,而并非是对伦理责任的放逐与消解。在弗莱彻看来,“境遇伦理学赋予自由以极高的价值,赋予自由决定的责任以极高的价值”。因此,在弗莱彻这里,爱不仅是自由的限度,是自由的规定性,而且自由也是爱的一个基础性前提,恰恰不是普遍的教条式原则而是伦理选择的自由状态使得伦理责任得以真实有效的落实,这正是生命的偶在性和复杂性、医学实践和疾病谱系的复杂性和多变性,以及责任的量和质的扩大与变化所要求的伦理应对策略。
2014年8月12日世界卫生组织会议所作出的决定是及时的,具有人道性与正当性;这一决定是迫于严峻现实、在特殊境遇面前,作出的“两害相权取其轻”的选择,也就是在双重效应评估之后的选择。并且强调,“在特定情形下,如果满足一定的条件,向病患提供未经证明的、有效性和不良反应尚不明确的干预,作为潜在的预防和治疗措施,是合乎医学伦理的。”或为此确立一个特殊的原则,例如美国的“同情用药”(compassionate use)原则。美国FDA(食药局)曾经于2014年8月14日谨慎作出过“允许限制性使用TKM-ebola,并愿意协助负责任地使用”的决定。当时成功的案例是,在埃博拉治疗中,使用未经常规临床试验程序之前,也就是必须“满足知情同意的条件”,即在病患接受Zmapp、TKM-ebola或其它药物之前应签订知情同意书,充分尊重病人的自主权利。此次,就在2020年1月,华盛顿州斯诺霍米什(Snohomish)郡的医生们决定为一名由武汉旅行经历的一名患者提供一种尚未获批的药物——由吉利德(Gilead)公司研发的抗病毒药瑞德西韦(remdesivir)治疗;医生们的理由是,应用美国的“同情用药”(compassionate use)原则,最后治愈了这一例新冠病毒肺炎病人。
当然,做出这个决定,亦然要执行知情同意的程序,而知情同意的理论前提是医患双方所达成的“共认意识(Overlaping Consensus)”,只有医生与病人具有“重叠共识”或“共认意识”作为基础,知情同意才成为可能,才真实可信,即知情和同意的的质量是合乎伦理标准的。在多元价值和自由论面前,既然整全伦理无法最后建立,那么我们就要把注意力集中到“共认意识”或者“重叠共识”上,例如此例的参照依据“同情用药”原则;由此,再通过允许和宽容,取得临床上或人体试验活动中有效的知情同意。这样,我们就在具体病人所患某种疾病提出某种特殊要求时,不至于陷入两难境地。
“允许”的基础实际上就是“己所不欲勿施于人”或“他所欲便施与人”,只有经过他人的允许或同意才能对他人采取某种行动,除特殊情境下,未经允许的治疗是背离道德的。有条件的“允许”应该指:第一,要事先规定一个总体规则或者是一个基本前提(执行条件);第二,要服从人类共同的良善、尊重、不伤害、公正;第三,不违反主体传统规约和公共法条;第四,不伤害任何人的基本利益或主体利益。而且在这样医疗过程中,医患双方应该共同承担可能的风险。身体政治是以现实存在作为前提,不只是一种语言的“允诺”,不是“我将给与、我将允许”,而是我现在就“给予”或“我已经允许”;即“我愿意把它在明天送归于你和我将在明天把它给与你”,差异就在于前者是“愿意”,是先在指示下的行动,而后者仅仅是对于将来行动的承诺;世界上或政治上的交往和空头契约,有时是一种获取价值的手段和机术,不能保全生命的践约或守信。新冠病毒肺炎患者需要的是即可如愿获得最好的治疗与照护,而不是等待明天“有床位后才能够收入住院”。
正如弗朗西斯?福山分析,为什么黑格尔拒斥盎格鲁-撒克逊的自由主义,因为那种“政治权利”,仅仅是借以保护生命和财产的一种“手段”,保护个人的生活方式与健康,只是一种装饰,他们的目的显然是为了维系政权的稳定;这一所谓生命政治的目的,就势必变得模糊与疏离,一旦终极目的遭遇干扰,权力主体则会为了保障权力的权威与坚固,就可能不惜付出一切代价,包括附属于生命政治的“低一级”的身体政治情境下的生存权或该语境下的“生命”。
以上的议论,必然会回到康德“人作为目的本身”的论述:这一定言命令确定了“一个作为目的本身的主体”,即:
“要这样行动,即无论是你人格中的人性,还是其他任何一个人的人格中的人性,你的任何时候都同样把它当作目的而绝不仅仅当作手段来使用”。
康德这一目的并不被他自己认为找到了人的绝对价值,但正如布兰特院士分析的那样,它“中断了人类在手段和目的上的循环,也中断了那种把目的仅仅又用作新的手段以效力于其他目的的用法”;这也就成就了我们今天生命伦理学与生命政治学或身体政治学“尊重自主”等几个基本原则的依据,同时,成为了“人对于每一种理性的存在者而言都必然是目的本身”的“公设”,这也就回应了福山对黑格尔拒斥盎格鲁-撒克逊的自由主义的论证。
与此同理,德国宗教哲学家马丁?布伯,做了更为具体而生动的讨论,他形象地用“我-你”和“我-它”关系的理论,身体政治学就是要指导构建一个新的关系秩序,政治主体一直本当把人民作为目的的“你”,“此时,在者于我不复与我相分离的对象”,即:
“(1)当我与‘你’相遇时,我不再是一经验物、利用物的主体,我不是为了满足我的人和需要,哪怕是最高尚的需要而与其建立关系。因为,‘你’便是世界,便是生命,便是神明。我当以我的整个存在,我的全部生命,我的真本自性来接近‘你’,称述‘你’。(2)当在者以‘你’的面目呈现于我,他不复为时空世界之一物。此时,在者的‘唯一性之伟力已整个地统摄了我’。‘你’即是世界,其外无物存在,‘你’无需仰仗他物,无须有待于他物。‘你’即是绝对在者,我不可拿你与其他在者相比较……。”
生命政治下的“人民”应该是“永恒之你-生命之你”,生命政治主体应奉献其“纯全真性”为之服务,制造一种“圆全相遇”或相知的政治情境,彼此真诚、信任;身体政治行为是源于守卫生命的“纯全之人的活动”,生命主体应具备“进入至高无上之相遇的能力”。诚如巴迪欧思想中的“生命政治”中的主体,指向马克思主义的“事实状态”所决定的、并能够揭开和颠覆各种势力关系,他不是凭借先验功能,它是一种为人类生存而奋斗的程序等具体状态,“一种溢出某情势的架构;”在非常的、重大的灾疫事件面前,它必须作出即时的正确的决定,它的成员必须忠实;它有能力缓解各种冲突与矛盾,做出普遍意义的身体政治决策,使全民安平地度过非正常的困难时日,而绝不能以轻易损害或牺牲无辜的“永恒之你-生命之你”的生命为“政治平衡”的代价。
医学生活中,经常遭遇到两难,有些是人为的或是制度或技术能力限制造成的,这就引起决策上的困难。此时,应该引入或借鉴决疑法,以此有助于解决很多医学伦理评价和生命科学研究或临床医疗行为选择中的难题。替困(Tikkun)问题难以用传统或通常的价值原则去判定是非善恶; 在表决是否使用未经临床试验的药物的会议上,就是根据这样的境遇论思想、特殊主义理论、允许原则、双重效应原则以比较决疑法做出的决定,显然与会人士认为这是正当与善的选择。
生命伦理学应该引入或借鉴决疑法,以此有助于解决很多医学伦理评价和生命科学研究或临床医疗行为选择中的难题。
我们还可以使用特殊主义(particularism)来为这次行动做伦理辩护。特殊主义也可以说是孤立主义的(isolationism),它意味着尊重自主的特殊性、尊重不同的条件、病情和背景,特别是为了生命的最高利益,而制定的紧急医疗决策,这是现实主义的;它与普遍主义(universalism)相对应;普遍主义宣扬普遍价值、普遍的伦理原则(即空洞的爱和医疗行善原则),这样的倾向太理想化、难以在现实具体病人的救治中兑现。特殊主义和现实主义则成为一种流行的风格。正是在这样一种背景下,约翰逊和图尔明的新决疑法受到了广泛的欢迎,因为他们提供了一种激发人们兴趣的特殊主义范式,给道德判断的一般性原则留有了自由的余地,但也不是说“每一个道德决定都是独一无二的”,我们应该在亚里士多德的极端特殊主义和柏拉图系统构造的道德几何学的意向之间确定一条中间道路。我们并没有粗暴地对待普遍性(universality),也没有在考虑特殊案例时,放弃对于普遍道德原则的维护。
当今人类社会,几乎每时每刻都可能出现各种变故、人为和自然灾害与接连不断的疫情已经成为我们生活的一种常态。
“爱你的邻人”,也就是关心这个世界的所有人,也包括关心“我”自己,有了这样的理念,我们对于任何地方发生的任何灾难,都如同我们自己在危机之中。
人任何行为都存在某一个道德底线,尽管这个底线的具体划定受限于变动不居的文化和社会环境。道德底线是制定规则的前提,更是为人的身体提供自由空间的基础。面对疫期的对人的活动限制,依然可以引入以美国经济学家阿瑟·拉弗(A·Laffer)名字命名的著名的拉弗曲线原则:该曲线说明,当推动行为规范,约制度为零时,表面上决策者或当事人可以自由行动、放纵自己,但疫情将会无限扩散,社会和人类利益将受到无法控制的伤害与灾难,社会将陷入无政府的状态。当约束(或“封”)为100%时,即全部禁止,人的活动和基本生活将因受阻扼而停顿,社会经济以及相应的所有为生活必需的生产遭受致命毁损,国计民生陷入危境和萧条。拉弗曲线或原则,正处于两极之间,当制约度从B点、D点上升时,人类生存活动度也上升。到达E点时活动度达到顶点;约制度连续上升则进入阴影区,公民因约制度过大生命积极性和生存质量受挫与严重降低,国家活力下降甚至濒临窒息,暴力与骚乱发生。在这个世界上,总存在产生同样情势的两种制约度,在A点与B点,C点和D点尽管其制约度高低相异,但人类所获生存的可能性却是惊人的相同,拉弗本人曾说,E点不就是50%,而是一个奇特的可变数字。
拉弗原理是古老的中庸之学的一个转换,A点与C点正如孔子所云“过犹不及”,德行就是中道,是对中间的命中。不无限放纵不绝对禁锢,寻找一个相对合理的“度”与方案;比如,有限的“封城”而不封路,封人而不封“生”;宽容、宽松、宽厚,而不是无法可依,严格、严谨、严密,但又不是严酷制裁,对于人和人性的事务,不能不考虑中庸。“从律不奸,得数有常”,天、地、四时、风雨、循常道之正道,天下皆宁。极是术,“中”方才是“道”。
对重大灾难性疫情防控的行动,也应找到一个“中道”的度量,既不对人们的生活造成超出“忍受度”的影响和保证相对准正常生活秩序,又要控制疫情的蔓延。这个精妙的E点,要使绝大多数人的理解与接受,并在宽容的前提下让公众适应非常时期的有限管制或必要的强制,只要反限制者没有违犯法律,其行动没有伤害他人和社会或公共利益,就应予以容忍,只要保持规范不得失守。
参考文献与注释
参阅孙慕义:后现代生命伦理学 下 ,中国社会科学出版社,2015年版,第860页。
(未完待续)
(摩罗编辑) |