文章来源：微信公号【保马】https://mp.weixin.qq.com/s?__biz=MzAwNjU5NjYwNQ==&mid=2650717843&idx=1&sn=a520a070858738e015d3b9c668199a4f&scene=1&srcid=0613wuD5dkdK70Eu1ur1uOwg&pass_ticket=u273dKeSY7INWqo%2FUVb76sgR0%2BR8XPlO1NURRNe4Optn4McCG5clMSAblEeLTN4k#rd
编者按
维柯，作为启蒙时代的哲学家，在后世的学者眼里却以“反现代”、“反启蒙”的特征与自己所处时代的主流思想保持着距离。今天保马推送的重庆大学金浪老师《维柯的美学读法与新时期美学热》一文，基于新时期“美学热”代表人物朱光潜先生对维柯思想的解读，来发掘其对80年代形式主义美学的微弱抵抗。该文原载《读书》2016年第1期，感谢金浪老师授权保马于微信发表。
▲ 朱光潜
自上世纪八十年代朱光潜翻译维柯的《新科学》以来，虽陆续有人还在推进维柯著作的翻译事业，但近十年来汉语学界关于维柯的认识，并没有沿着朱光潜的解读路径推进，而是转向了以译介西方学界的维柯研究为主，如马克·里拉的《维柯：反现代的创生》、贝奈戴托·克罗齐的《维柯的哲学》和以赛亚·伯林《启蒙的三个批评者》等。这些研究著作的译介在拓宽汉语学界的维柯认识的同时，也提供了回顾朱光潜及其维柯解读的契机。
1
汉译维柯及其三种读法
对于维柯的汉译工程而言，朱光潜可谓居功厥伟，他不仅是维柯学说在汉语世界的引介人，也是维柯最主要的著作《新科学》的翻译者。一九八〇年春，朱光潜以八十三岁高龄开始从英译本翻译《新科学》，夜以继日，耗时两年有余才得以完成，甚至于临终前也还在病床上校对清样。这段汉语翻译史上广为传颂的佳话，在让人感喟朱光潜老而弥坚的学术生命外，也不免令人心生好奇，究竟维柯这位三百年前的意大利学者有何魅力，能令其不惜以生命去翻译？虽然将维柯译介视作晚年的精神寄托，但朱光潜对维柯的发现却并非始自新时期，而是可追溯至更早。早在一九六三年受托撰写的全国统一教材《西方美学史》中，维柯便已被列为了专章论述。然而，在政治运动的风起云涌中，被寄以厚望的维柯专章却如同泥牛入海，加之对《西方美学史》中片面评价的遗憾，都使朱光潜深感有必要通过翻译《新科学》来呈现一个更为全面而准确的维柯。
《西方美学史》的遗憾多少在《维柯的〈新科学〉及其对中西美学的影响》中得到了弥补。在这本由一九八三年应邀赴香港中文大学讲学的讲稿整理而成的小册子中，朱光潜不仅对维柯的思想遗产及其历史影响进行了全面勾勒，也交代了与维柯相遇的精神契机。虽并不限于美学，但美学却又无时无刻不得到凸显。占据《新科学》大半篇幅、也直接关涉美学与诗学论述的“诗性智慧”和“发现真正的荷马”两章，便被朱光潜认定为维柯“全部哲学的基础”。然而，此后汉语学界并没有沿着朱光潜的美学读法继续推进，以至于在很长一段时间里，这本小册子都是国人了解维柯及其《新科学》的唯一读物。与之形成对照的则是当代西方学术界。在关于启蒙运动与早期现代性的研究中，维柯不仅变得越来越重要，而且还形成了丰富的解释路径。就笔者目力所及，目前已被译为汉语出版的维柯研究著作中，便存在“反启蒙”和“反现代”两种代表性读法。
“反启蒙”读法以英国学者以赛亚·伯林为代表。在对启蒙运动的思想史研究中，伯林特别重视维柯，其早年著作不仅把维柯与赫尔德（后又加上哈曼）列为十九世纪声势浩大的反启蒙运动的先驱，而且还归纳出维柯学说的七项“超越时间的观念”：人的本性是变化，且变化归因于人类自身；人只能认识他创造的东西；人性科学不仅区别于而且高于自然科学；文化是整体的，具有普遍模型；文化创造的根本方式是自我表达；艺术是这种表达的主要形式；要理解各种文化的表达方式必须经由重构想象之训练。（《启蒙的三个批评者》，第9-11页）正是这些观念为后来的反启蒙运动提供了取之不竭的思想资源。《反潮流：观念史论集》则将上述芜蔓分类概括为更为简要的原则：笛卡尔开创的理性主义的启蒙传统秉持一元论立场，而维柯开创的反启蒙传统则秉持多元论立场。在柏林这里，维柯无异于打开启蒙运动之复杂性与矛盾性大门的钥匙。
“反现代”读法则以美国芝加哥大学教授、施特劳斯学派第三代传人马克·里拉为代表，其博士论文《维柯：反现代的创生》同时也标志了“反现代”读法的创生。里拉认为无论是浪漫派对维柯的重新发现，还是后来伯林对这一思想史脉络的解读，都偏重于从《新科学》中去发掘维柯身上的反启蒙因素，却忽视了作为维柯思想萌蘖的早期著作其实是用神学形而上学语言写就。这意味着维柯虽然哺育了后来的反启蒙运动，却不仅不是伯林所说的多元论者，反而是现代多元论的深刻批判者，“是披着现代社会科学的外衣，却提出了一种根本反现代的政治理论的第一位欧洲理论家。”（第12页）随着施派学说在中国的引入与传播，“反现代”读法也在汉语学界生根发芽。二〇〇八年，《经典与解释》辑刊便刊发“维柯与古今之争”专题，收录论维柯与塔西佗、马基雅维利、格劳秀斯、施宾诺莎关系的论文，便可视作这一读法的延伸。
在维柯的思想定位上，“反启蒙”读法和“反现代”读法可谓针锋相对，但二者又都并未局限于学科视野，而是将维柯学说放置到启蒙/反启蒙这对现代性的内部张力或古今之争的格局下来加以论述。相较之下，朱光潜仅仅抓住美学一隅来对维柯进行解读的美学读法，无论是在论述篇幅上，还是在思想深度上，都不免显得有些“单薄”。尽管存在被目为过时的危险，但维柯的美学读法却显然存在着不容置喙的历史意义。与“反启蒙”读法和“反现代”读法都发端于西方思想的自身关切一样，美学也同样提供了维柯进入汉语的思想前提。可以说，正是朱光潜在美学视野中对维柯的发现和解读，维柯与汉语的相遇才并不外在于当代中国思想，而是作为新时期初“美学热”的一次事件，深入地参与了当代中国社会思想的变革。由此引发的问题在于维柯进入汉语为何由美学视野所开启？这一读法有何特异之处，为何竟又后继无人呢？
▲ 维柯
2
经由克罗齐发现维柯
虽然晚年朱光潜在引介维柯上不遗余力，但在其早期文字中，维柯的出镜率却远不如另一位更为晚近的意大利学者贝奈戴托·克罗齐。从《欧洲近代三大批评学者——克罗齐》的推崇引介，到《文艺心理学》的有限反思，再到《克罗齐哲学述评》和《克罗齐美学批判》的全面批判，克罗齐几乎贯穿了朱光潜前期的美学著述，而对维柯的发现也恰恰是经由克罗齐实现的，如其所称：“为了进一步了解克罗齐，我才涉猎了他的思想祖师维柯的《新科学》。”（《维柯的〈新科学〉及其对中西美学的影响》，第50页）作为二十世纪上半叶在西方思想界颇有声望的意大利学者，克罗齐不仅积极利用自己的声望为那不勒斯同乡先贤维柯的世界性影响正名，宣称“几乎所有的十九世纪的唯心主义学说都可以被认为是维柯学说的重演”（《维柯的哲学》，第166页），而且还通过在其著述中广泛吸收维柯学说，甚至于将之追溯为自己哲学思想的源头，努力使之在当代思想中再度复活。维柯的美学读法也正是在此背景下由克罗齐首先开启。
以美学作为全部哲学之起步的克罗齐，不仅将“艺术即直觉”视作对维柯衣钵的继承，还在《美学的历史》中将之追溯为现代美学学科的真正创世人：“洞察诗和艺术的真正本性，并在这种意义上讲发现了美学科学的革命者，是意大利人詹巴迪斯塔·维柯”，甚至宣称“维柯的真正的新科学就是美学。”（《美学的历史》，王天清译，商务印书馆2015年，第69、81页）在克罗齐看来，维柯至少早于“美学之父”鲍姆加登十多年便已为美学学科划定了范围，且其观点原创性之强甚至要“找到维柯美学观念的真正先例是很难的”（《维柯的哲学》，第36页）。由此可见，朱光潜在《西方美学史》中为维柯开辟专章的做法，不啻为对克罗齐《美学的历史》的效仿，但不同之处在于朱光潜虽然肯定了维柯对于美学学科的重大贡献，却并不认同克罗齐执意要为维柯争夺美学学科创世人的做法，这一态度背后也暗示了二者在维柯解释上的不同着眼点。
如果说克罗齐在《美学的历史》中标举维柯为“发现了美学科学的革命者”，主要着眼于其诗性思维的论述，不仅自觉反对所有之前的诗学理论，而且天才地为美学自主性划定了领域，那么，朱光潜《西方美学史》中对维柯的肯定则更加具体地落实为两点：一是对历史的重视。朱光潜清楚地看到维柯关于诗性思维是人类历史发展最初阶段的观点乃隶属于其历史哲学，因而肯定维柯将历史发展观点与美学相结合，实可视作黑格尔的先驱；二是对形象思维（即诗性思维）的具体论述，如形象思维是原始的和普遍的，与抽象思维相对立，借助以已度物的隐喻进行并形成想象性的类概念或典型等。后来《维柯的〈新科学〉及其对中西美学的影响》则可视作对这两点的深化与扩展：一方面高度肯定维柯关于诗性思维源于“共同人性”、“人类历史由人类自己创造”、“认识真理凭实践”等观点在西方哲学史上的革新意义，另一方面也通过引述马克思与维柯思想的关联将之引入新时期人性论、人道主义与共同美的讨论。
尽管在维柯的美学读法上深受克罗齐的启发，但朱光潜与克罗齐的分歧除了着眼点的不同外，还体现为对克罗齐发挥维柯思想的诸多批评：一是克罗齐放大了维柯关于形象思维与抽象思维相对立的观点：“维柯承认想象以感官印象为依据，而感官印象以客观存在为依据，克罗齐则否认直觉之前的感觉以及感觉所自来的客观存在，他的‘直觉’也绝不可能就是维柯的‘想象’”，二是克罗齐“介绍维柯的功绩，一字不提他的历史发展观点”。（《西方美学史》，人民文学出版社1979年，第337页）如果说分歧一产生自朱光潜对克罗齐渐趋准确的认识和把握，那么，分歧二则体现了二者在对待美学与历史关系问题上的差异。虽然一致认为维柯把人类早期文明全部归结为诗性思维的观点失之含混，因之有必要将美学与荷马时代相分离，但二者的方案却并不一致：克罗齐试图通过将美学从历史哲学中解放出来，以直觉概念建立现代美学科学，而朱光潜却通过把诗视作人类历史中延续不绝的现象，主张在美学中保留历史观念。
由此可知，朱光潜与克罗齐在维柯解读上的区别，实乃二人美学分歧之投影。由于克罗齐标举维柯主要是为了批判二十世纪初流行的实证主义思潮，不免存在贬低经验抬高精神的倾向，其所谓绝对历史主义也就是要对历史进行彻底唯心化和精神化处理，由此也便不难理解为何克罗齐要将维柯标举为十九世纪全部唯心学说的先驱。然而，这一方向却恰恰是朱光潜的前期美学构建所欲以超克的对象。正是出于唯心论批判的需要，克罗齐才被树立为西方唯心论的集大成者，而克罗齐美学的缺陷，诸如以机械论割裂审美领域与道德领域、忽视传达问题导致将审美封闭在个体内部等，也便被视作西方唯心论传统之缺陷的典型症状。虽然在《西方美学史》中，朱光潜也曾将维柯宣判为唯心论者，但在经过对《新科学》的翻译与研究后，他已幡然悔悟克罗齐从唯心论来解释维柯显然犯了南辕北辙的错误，而这一切又都在于他从维柯身上发现了较之克罗齐的解释远为丰富的、甚至可以用来修正西方唯心论缺陷的思想资源。
▲ 李泽厚
3
“美学热”的张力及其消解
重新回顾维柯的美学读法，不仅有助于辨析朱光潜与克罗齐二人的美学差异，同时也提供了重新理解新时期“美学热”的重要窗口。众所周知，新时期初的“美学热”乃是围绕人性论、人道主义和共同美等议题展开，李泽厚和朱光潜又往往因对这些论题的开拓性贡献，而被认为是“美学热”的中坚人物。但如若进一步考察，便会发现二人对这些论题的开拓性贡献又都借力于对西方哲学家的解读：朱光潜翻译与解读维柯，李泽厚解读康德。尽管人性、共同美等确实提供了两种解读所共通的发力点和突破口，但二人关于人性和共同美的理解恐怕却并不一致。这种不一致的直接体现便是对维柯与康德的不同选择。在李泽厚这里，康德批判哲学的基础在于对人的先验普遍能力的设定，而朱光潜对之却颇多微词。在《西方美学史》中，朱光潜便批评康德的共通感概念缺乏经验内容，因而仅止步于玄学思辨。相较之下，维柯虽然也提供了关于共同人性的论述，但这一论述却并非源于先验设定，而是植根于文教制度的历史延续。
就此而言，朱光潜之所以选择维柯而非康德，与前述他与克罗齐的分歧密切相关。由于对克罗齐的批判导因于对西方唯心论传统之缺陷的不满，而在朱光潜的叙述中，康德和克罗齐恰恰位于这一传统的两端：康德作为开创者，克罗齐作为集大成者，不选择康德也便肇因于此。由此可见，朱光潜对于维柯的青睐必须追溯至其前期思想中的唯心论批判。事实上，正是通过长达十余年的对克罗齐美学的接受，以及由此上升为的对西方唯心论传统的整体批判，摸索中国现代美学独特道路的可能才在朱光潜头脑中渐趋成型。由于将美之社会性问题置于美学思考的核心，这一构建虽然同样要回答共同美感如何才能在人与人之间得以实现的问题，但彼时的朱光潜既非取径于康德，也非借助于维柯，而是在中国古代的儒家思想中获得了启示。《谈修养》一书便基于对一种儒家美学的阐述：审美不仅源于“恻隐之心”的先天依据，更为关键却在于后天修养对“恻隐之心”的呵护，而文艺作品恰恰是以美育提升修养的绝佳途径。
在朱光潜看来，为审美确立心性基础的同时也按照审美原则来搭建礼乐制度的双重保障，使得中国古代的儒家学说提供了远比康德成熟的社会性方案。在此方案下，美之社会性才不仅仅源于形而上学的先验假定，也是存在于历史时间中可触可感的经验事实，因而也就同时具备了为民众所共享的普遍性和历史的连续性。这一认识在国共内战时期的《诗的普遍性与历史的联续性》一文中达至高潮。该文将一个民族的诗比喻为一条源远流长百川贯注的河流，拥有着共同的和一贯的生命：在横的方面具有表现全民众与感动全民众的普遍性，在纵的方面则具有前有所承后有所继的历史连续性。虽然这一普遍性与特殊性相结合的美学理解后来被置换为了马克思主义语言，例如在对维柯的美学读法中，朱光潜便经常运用人民性、阶级性、实践性和历史唯物主义等术语来解释维柯学说，然而可以肯定地说，朱光潜对这些术语的运用并非马克思主义式的，而是维柯主义式的，亦即从根本上将诗视作普遍性与特殊性相结合的象征形式。
这意味着在接受维柯之前，朱光潜身上便已然存在着一种维柯主义式的美学理解，也正是这一理解提供了后来发现维柯并对之进行美学解读的前提。但由于在新中国成立后迅速被打断，这种维柯主义式的美学理解并未定型，而是如同前述维柯学说一般存在“反启蒙”和“反现代”等众多因素。譬如，虽然朱光潜认为五四运动的远未成功在于文化建设上的薄弱，但他却转向了从被五四运动呼吁打倒的儒家礼教中去寻找重建的资源；同样地，虽然肯定英美的“以教辅政”模式优于俄德的“以政统教”模式，但朱光潜却又认为二者都远远不比不上柏拉图和孔子“以教统政”的古典政制理想。这些异质元素都充分揭示出维柯的美学读法并非新启蒙主义所能化约，而新时期“美学热”也因其内部的张力并非铁板一块。这种张力不仅存在于维柯与康德之间，也存在于朱光潜与李泽厚之间，并因而导致了不同的姿态：李泽厚以“救亡压倒启蒙”说成为新启蒙主义的哲学代言人，而朱光潜晚年则多次辩解自己其实是儒家。
借助于对维柯的美学读法的回顾，我们得以窥见新时期“美学热”的内在张力，然而，新启蒙主义作为新时期主导意识形态的确立，恰恰以这一张力的消解为前提，其典型做法便是以康德来化约维柯，以李泽厚来化约朱光潜。尽管如前所述，朱光潜关于维柯的美学读法中存在着“反启蒙”和“反现代”的异质因素，但这些异质因素的存在却又并未使朱光潜成为一名“反启蒙”或“反现代”的思想家，其中固然由于垂垂老矣的朱光潜已无法如李泽厚那样，可以通过持续不断的写作来呈现自身的复杂性，也与朱光潜本人参与塑造“美学热”的姿态有关。无论是出于隐微修辞的考虑，还是思想转变的真实表达，当朱光潜不断要求读者将维柯的《新科学》与恩格斯的《家庭、私有制和国家的起源》相对照，要求用青年马克思来解释维柯的人性论观点时，便已主动将维柯引向了人性论、人道主义和共同美的讨论。就此而言，维柯的美学读法中虽然回荡着历史的隐秘回声，但这些回声又都注定为新启蒙大潮所吞没的命运。