孙慕义与边林教授对邱卓斯回答范瑞平教授提问的对话

边林：对邱卓斯答复的一点看法

关于医学伦理学与生命伦理学的概念及其关系问题。邱卓斯认为，用一些指标来衡量，经过半个世纪的发展，生命伦理学（bioethics）已经成为逐渐成熟起来，只是这个学科后来的发展方向，与Van Rensselaer Potter最初提出的“生命伦理学”概念的本意并不完全一致，他认为Potter当年创造生命伦理学这个概念，在学科意义上所指称的是一种“新哲学”，这种新哲学在形态与内容上是伦理学与生物学、生态学和医学等学科整合的结果。相对于生命伦理学最初的这种学科设想，现在的生命伦理学充其量是狭义上的。可能正因为对生命伦理学概念的这种认识和理解，邱卓斯和比彻姆更倾向于使用“生命（生物）医学伦理学”概念，事实上，他们这部具有重要影响的《生命医学伦理原则（Principles of Bioemedical Ethics）》著作的名称，也是按照他们的理解使用了“生命医学伦理”的概念，而没有使用“生命伦理学”的概念。尽管邱卓斯也承认自己最初对生命伦理学是否能够持续存在下去的担忧，已经被这个学科欣欣向荣的蓬勃发展证明是“错误的”，后来他自己不仅进行相关研究，而且作为专家参与生命伦理学领域的一些活动。但他也还是认为，生命伦理学到底在多大程度上能够实际影响社会、文化、公共政策和现实生命伦理问题的真正解决，也是需要进行评估和考量的。

邱卓斯对这个问题的答复，应该引导我们回到一个始终没有引起国内学界重视的问题上来，这就是（生命、生物）医学伦理学、生命伦理学这些基本概念以及它们之间的关系问题。我们说没有引起足够重视，并不是说没有提出过和有过回答。实际上，翻阅国内各种版本的《医学伦理学》教材和相关著作，几乎都涉及到这两个概念和有过各种不同的解释，但是很多结论并不都是深入思考和研究的结果。邱卓斯的对王明旭、范瑞平所提问题的作答，倒是提示我们中国医学伦理学和生命伦理学界，不仅应当对学科本身的一些基本概念要有所思考，而且应当重视学科的基本问题和基本理论的研究。从事医学与生命伦理学研究和教学的教师和学者，或许没有人否认学科本身的实践特性，且不说生命伦理学是为了认识和解决层出不穷的生命伦理问题而发展起来的学科，学科意义上的医学伦理学在三个多世纪前形成的时候，甚至可以说中西方古代的传统医学道德思想的产生和进化，直接的目的也都是为了解决医学中的种种职业道德问题。然而，不能因为强调学科的实践特性，而认为学科的基本概念、基本理论、基本问题的研究就没什么价值。毋庸讳言，当今中国学界确实弥漫着一种反对所谓的“放风筝”，主张要用“骑单车”方式开展研究的倾向。如果这种主张是成立的，邱卓斯和比彻姆这本专门研究“生命医学伦理原则”的著作，可能就是国际生命医学伦理领域最大的、飞的最高的那个“风筝”。其实任何学科的发展都有赖于理论与实践、逻辑与事实结合起来的深入探索，尤其像医学伦理学、生命伦理学这样尚在发展中的学科，理论与实践任何一方面都不可偏废，何况这些学科因为是“伦理学”还带有哲学的基因，非要将二者割裂开来，而不是考虑应该“骑着单车放风筝”或“放着风筝骑单车”，似乎有些不那么哲学了。

医学伦理学与生命伦理学到底是两个不同的学科，还是同一学科的不同发展阶段？如果是同一个学科，为什么非要用两个不同的学科称谓？如果因为发展阶段不同而学科性质不同必须用两种称谓将其分开，生命伦理学的产生又基于医学伦理学的什么（实际上邱卓斯和比彻姆并没有把两者完全分离开来，而是使用了“生命医学伦理学”这一概念）？尽管国内众多版本的《医学伦理学》教科书和相关著作对这一问题也有所讨论，但实际教学中并没有对“医学伦理学”与“生命伦理学”做明确的学科划界，偶有使用“生物医学伦理学”概念的情况，但鲜有使用“生命医学伦理学”概念的情况（2016年复旦大学成立了“生命医学伦理研究中心”）。从邱卓斯的对问题的回复中，可以清楚地看出，他们之所以选择使用“生命医学伦理学”而不使用“生命伦理学”这个概念，一定是因为他们认为这是两个相互关联但性质并不完全相同的学科领域。我们也非常赞同强调学科的实践特性，甚至也认为这种学科的性质属于实践伦理学范畴，但是这并不意味着不需要认识、探讨和解决学科的这些基本概念和基本理论问题，除非认为医学伦理学、生命伦理学尚不构成学科，只是一种专业领域的活动，是临床实践和生命科学研究中不断提出需要站在伦理立场上认识和解决的新问题、且这些问题是散在的、随机的、突发的和无定律的。事实上，无论从医学伦理学和生命伦理学概念所自带的“学”字本身所标明的，还是从这两个学科产生和发展的历史过程分析，再就是无论国际还是国内有关学科的专业设置和专业及公共课、通识课等非专业教育上看，医学伦理学和生命伦理学的学科形态是确凿无疑的。

简单地说，既然是学科，既然是教育、教学和课程，就需要学理建构、逻辑体系和理论系统，即便是教给学生方法，背后支撑方法的也是理论。单从教育意义上看，基本概念、基本问题和基本理论不阐释清楚，无法完成通过教育过程和特定教学方式向教育对象精神、理念、理论、方法和知识的传输，也就达不到素养培育和能力培养的目的。基于现实和具体问题的研究，也不可能在逻辑上与基本概念、基本理论完全脱节开来，认识上的深入和思想的创新本质上最终都会归结为某种新理论的形成，而这种所谓的新理论至少是现实问题与传统理论两方面结合（甚至是更多要素综合）生成的。关于一些基本概念、基本理论及其与医学伦理、生命伦理实践的关系问题，需要专门的讨论。在中国学界为实际去解决医学与生命伦理问题的不懈努力中，应当充分地认识到这样两点：一是在这个领域的理论研究还是需要特别强化的，这种研究一方面基于实践但不能流于对个案和具体问题的简单分析，另一方面也可以如同《生命医学伦理原则》这部著作和它的作者一样，基于人类伦理认识成就而逻辑地展开对新的生命医学伦理问题的认识和分析，在推进理论创新的同时完成对实践问题的认识和解决。二是既然基于中国的现实生命医学伦理问题进行研究，就应该在对国际相关研究成果借鉴和吸收的同时，多一些源于中国自身传统伦理文化的新认识，让国际生命医学伦理学领域增加一些中国特色的伦理元素，将引进和输出统一起来。

孙慕义：几点意见

首先，应该感谢瑞平和明旭，借邱卓斯之答，提出了一个值得深入探究的重要问题；近年，瑞平每每组织一些有价值的讨论，十分有益于内地严肃的学术研究的精进，甚至优于那种形式上堂皇、但内容羸弱的学术会议，那样的会议每年我们都开几场，投入很多资源，却没有多少收获，个别的还会使重要主题跑偏；在学科发展上，我们做了很多工作，但我们一直没有重大突破。

在兹，我接续边林教授的议论，提几点个人的意见：

1 他们的理论不属于共同道德的理论，也不过是是具体的对于方法的指导，只是比基督教道德或儒家伦理少了一定的限域，任何文化语言的道德理论或由之认为制造的原则或规范，都具有鲜明的文化特性，但又都含有“共同”的“善与正当”的内核，这取决于各文化框架内的认识论的“共通感”，按康德的意见就是心的统一；共通感由于种种原因，比如文化差异（异乡人情感）的内涵始终存在一种分离的倾向，即某一具体道德个我姓。共通感也可以作为普遍主义的基础来理解（不是他们所指称的基础主义），它区别于特殊主义的缘由是我们必须寻找隐藏（或蕴涵）在判断或标准中的“共认意识”，“共通感”和“部分共认意识”是恩格尔哈特“允许原则”的必要前提。人的判断能力的强弱是赖于看是否具有深笃的厚实的哲学功力；而作为标准的实践验证和行为的取舍，就比较容易把握。融贯论-连贯轮，就是互通-共通-融通，是认肯普世价值的前提，也是自由世界主义观念的基础，或作为商谈伦理的条件；如此，回答文本的第三条是可以被接受的。

我以为从彼彻姆到邱卓斯，主要还是接受了实用主义的影响，但他们又有别于实用主义伦理学家威廉?詹姆斯（William James）的“改善主义”（meliorism），改善主义介于悲观主义和乐观主义之间，既体现了这类学者对于未来世界通向光明的信心，又表达了对于人类的命运的关注，以及对现实生活问题的的正视。这个概念反映了人类对于人体获救和精神救赎双重的祈盼和渴望，表达了詹姆斯心性的最后皈依和对柔性宗教的美好理想。这和我们国人理解的“有用就是真理”、只谈问题不讲“主义”的“单车风筝”论是有差异的，即对现实价值的依赖的同时，不要失去对于身体获救与灵魂救赎的真纯意识和主观生活意义之流的寄托；这里有一个深隐的信仰“动元”和形而上的玄学的思考。

    罗尔斯的公平正义观和彼彻姆等人的（贝尔蒙）这几个原则，概源自于古训或圣训；它们都是对“共同道德”的善与“金规则”（爱你的邻人-己所不欲勿施于人等）爱的具体行为标准的实践表达，是“思”之必“执”，是对“率性而动”的限制，“散朴则为器”，自在（不证自明）自为的戒律和法条，同时还要避免行动生态主义（事与愿违）的后果，因此在应用这些原则时，我们有必要学会控制与调节，平衡原则应用中的冲突；学会纠错、“医生干涉权（父权论）、取舍原则、反省原则、允许原则、宽容原则、拉弗曲线原则等等，都是对这些不完善原则补充与控制。我们至今沿用的、移植过来的这些原则自身存在很大的逻辑破绽，也不尽合理与整全，需要重新审视、清整与梳理。

2 长时间来，我们的研究和学术活动中，有一个致命的缺陷，就是回避高蹈理论的探求，甚至喜欢棒杀甘于寂寞的学者；因此，我同意边林教授提出的“需要学理建构、逻辑体系和理论系统”的建议；作为一个发端于柏格森等人生命哲学的“生命伦理学”学科，由于缺乏坚实的理论根基的预设，所以学科地位窘迫；诚然，一切现实在某种方式上都是某种精神构筑，医学世界不会存在于人对于它自身的观察和表达之外；被R.J.约翰斯顿强化的理念论是一种具有悠久历史和深厚传统的哲学。它反对实证主义的认识论及其对客观证据的强调；又如尤因（Ewing,1934）指出：理念论包含一种信仰，即人对宇宙的认识是由各种精神价值决定的，理念论包含更为广阔的哲学范围。为了发展学科，为救火而挖井取水，为了评价和解释证据，为了不得不使用一些标准，建立原则，就要回归于理念论的核心的研究，就必须确立一致性理论，包括真理的定义、对现实性质的说明和确立医学真理的标准；让我们的说教，真的不是为了只知“按原则”办事而是“一切为了人”去办事！没有思想，我们几乎不能领悟现实。真理是“使真实成为真实的东西”，海德格尔说，真金的真实并不能由它的现实性来保证。事情真理离不开命题真理，我们必须搞清“物与知的符合”（物如）才可回答医学生活中的什么才算“正确性的真理”。

我们应回归于对于真理与方法、爱、正当与善、正义论、选择论、意义、信仰、自由、身体与情感、现象与过程等研究；敢于过问相对主义、灵知哲学、价值论、放松与规制、道路与广场、道德博弈等各学说。“风筝单车”说的提出有些狭隘和阴暗，何况这是一个极不恰当的比喻。每个人都同时放飞自己又脚踏实地地生存，作为学人，谁能不迷恋真正的哲学呢？你可能觉得哲学在玩晦涩和深沉，不屑于顾，但如果没有哲学的承托，哪里有我们的伦理学的合法性！亚里斯多德、康德、黑格尔、胡塞尔、维特根斯坦、麦金泰尔、巴迪欧、伯林——，那个不是“放风筝”者，包括物理学家爱因斯坦、薛定谔、霍金等，数学家哥德尔、高斯、图灵等等，他们的基础研究和他们的哲学思想，几乎决定了今天的世界！我们要尊重每位学者自由研究的偏好和权利，建立良善的学术气象和氛围，应鼓励各种学派的建立，真正地开展百家争鸣的讨论；避免流俗的“真理选择”。

3 我们的生命伦理学研究，水平一直被限制，始终在一个低俗的阶段迂回和循环；出了这支队伍的知识结构和学科晚发之外，还有一个就是过于纠缠于“问题式争论”；特别是有些过于迁就医学界或具体从业人的喜欢与把玩，作为其装饰物和玩具；临床学家的“人文”兴致，对形而上的规范研究有现实主义启发功效，但无助益于研究的深度和高蹈；哲学不是随意可以涉入的，我们不愿意再看到所谓“**医学”这样的闹剧。面对异常复杂的身体与疾病现象；应反对把“医学人文运动”作为一场大众的“游戏”。因此，不能同意回答的第四条“有建树的生命伦理学家很少是被专门作为生命伦理学家而培养的”；没有深厚的理论功底和长期地哲学训养、没有博大精深的学术修炼、没有艰苦的读书和苦思的过程，如何能成为“生命伦理学家”，这就是迄今为止，我们-包括欧美在内的当代世界上，尚没有一个真正称得起为“生命伦理学大家”的原因；当然，如果，抛开“生命哲学”那一派，恩格尔哈特先生，可以作为这样的生命伦理学家的榜样，但他并不被邱氏一族看重。

至于“得到细化的规范是绝对的”的文字，是扩张了具体应用的情境正当性，这个“绝对”洽与境遇论相合。

我还是要说，不要畏惧“相对主义观念”,这是麦金太尔的主张。“这个世界不是由美德、正义和人类繁荣的共同认识统一而构成的”（恩格尔哈特），因此，有了这样的前提，就不要回避谈论“普世价值”，在一个多元的“后”技术时代，任何可能性似乎都存在。任何人与事的正确处置，都要在遵循爱和善的前提下，具体案例具体分析，爱是为了人，不是为了原则。普遍主义意味着对于人类智慧成果的包容和融贯。

最后，要说的是，长时间来，我深切感受到生命伦理学者必须格外、认真关注以下这四大法则（定理）：哥德尔不完备定理、海森伯不确定理论、西梅尔个体法则以及弗莱彻境遇论，它们将会帮助我们走出理论困境，不会由于意志迷失而被人左右或跑偏；使我们在困惑中复现清醒与冷静，始终能够保持我们的学术热情、学术个性与学术尊严。

附：邱卓斯四答

一，他认为他们的理论属于“共同道德”理论，不同于“具体道德”理论（如儒家或基督教道德理论），这一区分是否站得住？在什么意义上站得住？他声称“基于基本文化价值（包括儒家原则和美德）的生命伦理探索不仅是学术上合理的，而且是非常合适的和有成果的。”这一声称同他的两种理论区分是否协调一致？一个国家或地区的公共政策及法律是应当遵循他们的共同道德理论、还是具体道德理论来制定？可以联系他所举例子来考虑。

二，他强调他们的理论超越“基础主义”和“连贯主义”：两者皆是，又两者皆不是。这是否说得通？在什么意义上说得通？如果像他那样认为“一些得到细化的规范实际上是绝对的”，不允许例外情况，这是否成了基础主义理论呢？“连贯主义”可以承认这种绝对规则吗？

三，他认为更充分的交流无疑能将儒家生命伦理原则和美德与他们的共同道德理论所提供的那些原则和美德相协调一致。您的看法如何？为什么？

四，他发现在生命伦理学方面最有帮助的工作通常来自那些对一项学科或专业有着扎实根基的学者（无论是规范学科、科学学科还是一门医学专业），有建树的生命伦理学家很少是被专门作为“生命伦理学家”而培养成的。这一点对于当今的生命伦理学教育和培训有何意义？

（摩罗编辑）